Grâcese

Informations générales

Grace, un concept central dans la théologie chrétienne, se réfère à Dieu octroi du Salut n'est pas en récompense de la valeur morale de l'être humain mais comme un et imméritée don gratuit de l'amour. Ce concept s'oppose donc à toute idée que le salut peut être gagné par l'effort humain en dehors de l'aide de Dieu.

L'Ancien Testament contient des thèmes importants liés à l'amour immérité de Dieu pour son peuple, Israël. L'architecte en chef de la théologie de l'église des premiers chrétiens de la grâce, cependant, était Saint Paul; charis, le mot grec pour «grâce», est rare dans les écrits pauliniens non du Nouveau Testament. Pour Paul, la grâce signifie le don gratuit du salut par lequel Dieu libère l'homme du péché et les libère de la mort »à travers la rédemption qui est en Jésus-Christ" (Romains 3:24). Paul établit délibérément grâce à la différence de tous les efforts humains pour obtenir la faveur de Dieu.

Dans le développement ultérieur de la théologie de la grâce, deux points de vue divergents ont prédominé. La caractéristique de la chrétienté médiévale et a continué à bien la théologie catholique, a traité la grâce d'abord comme une puissance divine qui entre une personne et, en coopération avec la propre personne se transforme lui en celui qui aime Dieu et qui est aimé par Dieu;. Cette grâce se transmet surtout, voire exclusivement, de l'Eglise par les sacrements (le «moyen de grâce") et il permet une certaine marge de mérite de l'homme parce que l'un qui reçoit la grâce doit également coopérer avec elle dans le processus de transformation.

CROIRE
Religieux
Informations
Source
site web
Notre Liste de 2300 sujets religieux
E-mail
Le second point de vue, souvent une réaction contre le premier, est particulièrement associé à la Réforme protestante et la théologie protestante. Contrairement aux idées que les sacrements de transmettre la grâce et que l'on doit coopérer avec la grâce, les théologiens protestants ont insisté pour que la grâce est donnée, où la volonté de Dieu et n'est pas subordonnée à personne réceptivité une. Ainsi, les sacrements sont des signes de la grâce, mais ne confèrent pas , et le salut dépend entièrement de Dieu, pas du tout sur l'homme sera - un thème qui l'idée de Presestination. Cette grâce, contrôlé uniquement par Dieu, n'est pas une puissance qui transforme une personne, c'est un amour qui reçoit une personne directement dans la faveur de Dieu.

Ces deux points de vue ne sont pas totalement incompatibles. Les deux cherchent à comprendre les formes de l'amour immérité de Dieu pour les gens et leur don immérité de salut.

William S Babcock

Bibliographie
Clifford AC, l'expiation et Justification (1990); Fransen P, la grâce divine et l'homme (1962); Journet C, le sens de grâce (1960); Liederbach D, La théologie de la grâce et l'esprit américain (1983); Moffatt J, Grace dans le Nouveau Testament (1932); Watson P, Le concept de Grace (1959);. Whitley WT, ed, La doctrine de la grâce (1932).


Grâce

Advanced Information

Comme beaucoup d'autres termes familiers du mot "grâce" a une variété de connotations et les nuances, qui ne doivent pas être énumérées ici. Aux fins du présent article est que son sens de la bénédiction imméritée librement donné à l'homme par Dieu, un concept qui est au coeur non seulement de la théologie chrétienne, mais aussi de toute expérience chrétienne authentique. Traitant du thème de la grâce d'une distinction importante doit être maintenue entre communes (général, universel) grâce et spéciaux (épargne, régénération) grâce, si la relation entre la grâce divine et la situation de l'homme est d'être bien compris.

Grace commune

grâce commune est appelée ainsi parce qu'elle est commune à toute l'humanité. Ses avantages sont vécus par l'humanité tout entière, sans distinction entre une personne et une autre. L'ordre de la création reflète l'esprit et les soins du Créateur qui maintient ce qu'il a fait. Le Fils éternel, par qui toutes choses ont été faites », soutient l'univers par sa parole puissante» (Hébreux 1:2 - 3; Jean 1:1 - 4). disposition gracieuse de Dieu pour ses créatures se voit dans la succession des saisons, des semailles et la moisson. Ainsi, Jésus a rappelé à ses auditeurs que Dieu «fait lever son soleil sur les méchants et sur les bons, et tomber la pluie sur les justes et sur les injustes» (Mt 5:45). soins de maintien du Créateur pour sa création est ce qu'on entend quand on parle de la providence divine.

Un autre aspect de la grâce commune est évident dans le gouvernement divin ou le contrôle de la société humaine. Il est vrai que la société humaine se trouve dans un état de déchéance pécheresse. Si ce n'était pas pour la main d'interdiction de Dieu, en effet, notre monde serait depuis longtemps dégénéré en un chaos autodestructeur d'iniquité, dans laquelle l'ordre social et la vie communautaire aurait été impossible. Cette mesure a de l'harmonie familiale, politique, internationale et est apprécié par la plupart des hommes est due à la bonté de Dieu de passer outre.

Paul enseigne effectivement que le gouvernement civil avec ses autorités est ordonné par Dieu et que, pour résister à ces autorités est de résister à l'ordonnance de Dieu. Il appelle même les dirigeants laïques et les ministres des magistrats de Dieu, puisque leur objet propre est le maintien de l'ordre et la décence dans la société. Dans la mesure où ils portent l'épée pour punir les malfaiteurs dans l'intérêt de la justice et la paix, la leur est un Dieu - l'autorité donnée. Et, de manière significative, l'état de l'apôtre qui était fier d'être un citoyen a été le païen et parfois persécuter état de la Rome impériale, aux mains de dirigeants dont il serait mis à mort. (Voir les Rom. 13:01 et suiv.)

Elle est due, en outre, à la grâce commune que l'homme conserve en lui une conscience de la différence entre le bien et le mal, la vérité et le mensonge, la justice et l'injustice, et la prise de conscience qu'il est responsable ou imputable non seulement à ses semblables, mais aussi et, finalement, à Dieu, son Créateur. L'homme, en un mot, a une conscience et est doté de la dignité d'exister comme un être responsable. Il est du devoir d'obéir à Dieu avec amour et de servir ses semblables. La conscience est la mise au point au sein de chaque personne, comme un être formé à l'image de Dieu, non seulement du respect de soi et de respect des autres, mais de respect pour Dieu.

Pour la grâce commune, puis, nous devons heureusement attribut de soins continus de Dieu pour sa création, comme il pourvoit aux besoins de ses créatures, retient la société humaine de devenir tout à fait intolérable et ingouvernable, et permet à l'humanité, bien que diminué, à vivre ensemble d'une manière générale, méthodique et concertée, pour voir l'abstention mutuelle, et de cultiver l'ensemble des activités scientifiques, culturelles et économiques de la civilisation.

Grace spécial

grâce spéciale est la grâce par laquelle Dieu sauve, sanctifie et glorifie son peuple. Contrairement à la grâce commune, qui est universellement donné, grâce spéciale est accordée uniquement sur ceux que Dieu choisit pour la vie éternelle par la foi en son Fils, notre Sauveur Jésus-Christ. C'est à cette grâce particulière que l'ensemble du salut du chrétien est due: - (. 2 Cor 5:18) "Tout cela vient de Dieu, qui par le Christ nous a réconciliés avec lui-même, Paul parle de nouveau du croyant dans le Christ la création . grâce régénération de Dieu est dynamique. Non seulement d'économiser, mais transforme aussi et revitalise ceux dont les vies ont déjà été cassées et de sens. Cette relation est illustrée par l'expérience de Saul le persécuteur qui a radicalement changé en l'apôtre Paul, alors qu'il était en mesure de témoigner: «Par la grâce de Dieu je suis ce que je suis, et sa grâce envers moi n'a pas été en vain. Au contraire, j'ai travaillé plus que n'importe quel d'entre eux (les autres apôtres), si ce n'est pas moi, mais la grâce de Dieu qui est avec moi »(1 Cor. 15:10).

Tout est donc attribué à la grâce de Dieu, pas seulement la conversion du chrétien, mais aussi tout le cours de son ministère et de pèlerinage. Pour des raisons de commodité, le thème de la grâce spéciale sera maintenant mis au point en vertu d'un certain nombre de chefs coutumiers théologique ou aspects, comme prévenante, efficace, irrésistible, et suffisante.

grâce prévenante, c'est la grâce qui vient en premier. Il précède toute décision humaine et entreprise. Grace signifie toujours que c'est Dieu qui prend l'initiative et implique la priorité de l'action de Dieu au nom des pécheurs dans le besoin. C'est toute la question de la grâce: il ne démarre pas avec nous, il commence avec Dieu, ce n'est pas gagné ou mérité par nous, il est donné librement et avec amour pour nous qui n'ont pas de ressources ou deservings de nos propres. "Et cet amour consiste," déclare John, "pas nous qui avons aimé Dieu, mais qu'il nous a aimés et a envoyé son Fils en victime de propitiation pour nos péchés»; par conséquent, "nous nous aimons, parce qu'il nous a aimés» (1 Jn 4 : 10, 19).

Dieu, en effet, a montré son amour avant de nous avoir gracieusement fourni par ce rachat au moment même où nous n'avions pas d'amour pour lui: «Dieu montre son amour pour nous," dit Paul, «alors que nous étions encore pécheurs, Christ est mort pour nous, »afin que« lorsque nous étions ennemis, nous avons été réconciliés avec Dieu par la mort de son Fils »(Romains 5:8, 10; cf 2 Cor 08:09..). Dieu a pris des mesures, par ailleurs, lorsque nous étions impuissants (Rom. 5:6), sans aucune possibilité de nous aider ou de faire une contribution à notre salut. l'état du pécheur est celui de la mort spirituelle, c'est-à-dire, de l'incapacité totale, et son seul espoir est le miracle de la naissance de nouvelles d'en haut (Jean 3:3). C'est pourquoi l'apôtre rappelle aux croyants d'Ephèse que le salut est venu à eux quand ils étaient "morts" dans le péché, d'où il suit une seule conclusion, à savoir que c'est par la grâce qu'ils ont été sauvés.

Les deux maintenant et pour l'éternité le chrétien sera redevable à "les richesses incommensurables que" la grâce de Dieu apparaît dans sa bonté envers nous en Jésus-Christ, car, Paul insiste, «par la grâce que vous êtes sauvés par la foi, et ce n'est pas votre propre fait, c'est le don de Dieu, non pas parce que des œuvres, afin que personne ne se glorifie "(Éphésiens 2:5 - 9). Mais pour le prevenience, ou de priorité, de la grâce divine, tout serait perdu.

la grâce efficace est la grâce qui effectue le but pour lequel elle est accordée. Il est efficace simplement parce que c'est la grâce de Dieu. Ce qui est en cause ici est la doctrine de Dieu: ce que les desseins de Dieu et exécute ne peut manquer ou à rien, sinon il n'est pas Dieu. L'indéfectibilité de la grâce rédemptrice est considérée non seulement dans le tournage des pécheurs de l'obscurité à la lumière, mais aussi dans la mise d'entre eux à la consommation de la gloire éternelle. «Tout ce que le Père me donne viendront à moi», Jésus a déclaré: «et celui qui vient à moi, je ne mettrai pas dehors, et c'est la volonté de celui qui m'a envoyé, c'est que je ne perde rien de tout ce qu'il m'a donné, mais je le ressuscite au dernier jour »(Jean 6:37, 39; cf 17:2, 6, 9, 12, 24.). Il n'y a pas de puissance dans tous les univers qui peut annuler ou entraver le travail de la grâce spéciale de Dieu: «Mes brebis entendent ma voix, et je les connais, et elles me suivent», dit le Bon Pasteur, et je leur donne la vie éternelle , et elles ne périront jamais, et nul ne les ravira de ma main "(Jean 10:27 - 28).

Tous, comme nous l'avons vu, du début à la fin, est due à la grâce de Dieu tout-puissant (2 Cor. 5:18, 21). L'ensemble de notre rédemption est déjà atteint et scellé dans le Christ: «Car ceux que (Dieu) a connus d'avance il a aussi prédestinés à être semblables à l'image de son Fils, et ceux qu'il a prédestinés, aussi appelés, ceux qu'il a appelé également justifiés, et ceux qu'il a justifiés il les a aussi glorifiés »(Rom. 8: 29 à 30). Que la grâce de Dieu l'en Jésus-Christ est efficace, qu'il réalise maintenant et à jamais le rachat il a été conçu pour atteindre, devrait être une source de la plus grande confiance, de force et de sécurité pour le chrétien. Le fait que «Dieu est assise solide, portant ce sceau: Le Seigneur connaît ceux qui sont ses" (2 Tim 2:19.) Doivent le remplir avec une assurance inébranlable. Depuis la grâce de la rédemption est la grâce de Dieu, il peut être absolument certain "que celui qui a commencé cette bonne œuvre en vous portera à son achèvement au jour de Jésus-Christ" (Phil. 1:6). grâce spéciale de Dieu n'est jamais en vain (1 Cor. 15:10).

grâce irrésistible, c'est la grâce qui ne peut être rejetée. La conception de l'irrésistibilité de la grâce spéciale est étroitement liée à ce qui a été dit ci-dessus concernant la nature de cette grâce efficace. Comme l'œuvre de Dieu permet toujours d'obtenir l'effet vers lequel elle est dirigée, de même il ne peut résister ou à la poussée de côté. Sans doute il est vrai que la plupart des personnes aveuglément lutte contre la grâce rédemptrice de Dieu dans un premier temps, tout comme Saul de Tarse se sont battus contre les aiguillons de sa conscience (Actes 26:14); par la suite, cependant, il a compris que Dieu n'avait pas seulement appelé lui par sa grâce, mais l'avait mis à part avant sa naissance (Gal. 1:15), bien que ceux qui sont du Christ ont été élus en lui avant la fondation du monde (Eph. 1:4).

Comme la création a été irrésistiblement effectuée par la parole toute-puissante et la volonté de Dieu, de même la création nouvelle en Christ est irrésistiblement effectuée par la même tous les mots puissants et de volonté. Le Dieu Créateur est un seul et même avec le Dieu Rédempteur. Il s'agit en effet c'est ce que Paul est l'affirmation quand il écrit: «Il est le Dieu qui dit:« Que la lumière brille au milieu des ténèbres »(qui est, à la création; Genèse 1:3 - 5), qui a brillé dans nos cœurs pour donner la lumière de la connaissance de la gloire de Dieu dans le visage de Jésus-Christ (qui est, dans la nouvelle création) "(2 Cor. 4:6). Les travaux de régénération de Dieu dans le cœur du croyant, précisément parce qu'il est à nouveau l'œuvre de Dieu, ne peut plus être résisté que ce qu'il peut venir à rien.

La grâce suffisante la grâce qui est suffisante pour la sauvegarde du croyant ici et maintenant et ci-après pour l'éternité. Comme pour les autres aspects de la grâce spéciale, sa suffisance découle de la puissance infinie et la bonté de Dieu. Ceux qui s'approchent de Lui par le Christ, il enregistre "pleine et entière" (Hébreux 7:25, Phillips). La croix est le seul lieu de pardon et de réconciliation, et il est entièrement ainsi, car le sang de Jésus a versé là pour nous purifie de tout péché et de toute iniquité (1 Jean 1:7, 9), et il est la propitiation pas pour nos péchés, mais aussi que "pour les péchés du monde entier» (1 Jean 2:2). En outre, comme nous affronter les épreuves et les afflictions de la vie présente la grâce du Seigneur continue à être infailliblement suffisante pour nous (2 Cor. 12:9). Il a promis: «Je ne vous manquera jamais, ni vous abandonnerai pas." «C'est pourquoi», comme l'auteur de la Lettre aux Hébreux les points, «nous pouvons dire avec confiance:« Le Seigneur est mon aide, je ne vais pas avoir peur;? Ce qui peut me faire un homme »(Hébreux 13:05 - 6; Ps 118:6)..

Le fait que beaucoup de ceux qui entendent l'appel de l'Évangile ne parviennent pas à répondre avec la repentance et la foi, et continuer dans leur incrédulité, ne signifie pas qu'il ya une insuffisance dans le sacrifice expiatoire du Christ lui-même sur la croix. La faute incombe entièrement à eux, et ils sont condamnés en raison de leur propre incrédulité (Jean 3:18. Il est inapproprié de parler de la grâce divine en termes de quantité, comme s'il suffisait que pour ceux que Dieu justifie, ou comme si pour sa suffisance à dépasser ces limites se traduirait par une perte de la grâce et dans cette mesure une invalidation du Christ fait de lui -. offre la grâce de Dieu est infinie Comment pourrait-il être autre chose, car il est la grâce de notre Seigneur Jésus-Christ, Dieu lui-même. ? incarné C'est pourquoi il est tout -. suffisante Peu importe combien nous en tirer, la rivière de la grâce divine est toujours plein d'eau (Ps. 65:9) notions quantitatives de la grâce salvatrice de Dieu faire une offre universelle de l'. irréel évangile pour ceux qui le rejettent et les laisser rejeter quelque chose qui n'est même pas là pour eux de rejeter.

Et à son tour, ne laisse pas de motif de leur condamnation en tant que non-croyants (Jean 3:18 à nouveau). Plus biblique est la distinction qui a été exposée entre la suffisance et l'efficacité (ou efficaciousness) de la grâce spéciale (mais il serait insensé d'imaginer que ce dissout le mystère des transactions grâce de Dieu avec ses créatures), selon lequel cette grâce est suffisante pour tous, mais efficace (ou efficaces) que pour ceux que Dieu justifie par la foi.

Il est important de toujours se rappeler que l'opération de la grâce de Dieu est un mystère profond qui est bien au-delà de notre compréhension humaine limitée. Dieu ne veut pas traiter les hommes comme s'ils étaient des marionnettes sans l'esprit ou la volonté de leurs propres. Notre dignité humaine comme des personnes responsables en vertu de Dieu n'est jamais violé ou méprisé. Comment pourrait-il être, puisque cette dignité est elle-même donnée par Dieu? Par le commandement du Christ de l'Évangile de la grâce divine est librement proclamé dans le monde entier (Actes 1:8; Matt 28:19.). Ceux qui se détournent de lui faire de leur choix et de se présenter soi condamné comme les amateurs de ténèbres que la lumière (Jean 3:19, 36). Ceux qui, heureusement, il reçoit le faire dans la responsabilité personnelle complète (Jean 1:12; 3:16), mais elles donnent toutes les louanges à Dieu parce que leur ensemble est de rachat, d'une certaine façon merveilleuse, due entièrement à la grâce de Dieu et pas du tout à eux-mêmes.

Face à cette réalité merveilleuse et mystérieuse, nous ne pouvons faire plus de s'écrier, avec Paul: «O profondeur des richesses et de la sagesse et la connaissance de Dieu Comment ses jugements sont insondables et ses voies impénétrables façon est de lui et par lui! et lui sont toutes choses. A lui la gloire pour toujours. Amen "(Rom. 11:33, 36).

PE Hughes
(Elwell évangélique Dictionary)

Bibliographie
CR Smith, la doctrine biblique de la grâce; Moffatt J, Grace dans le NT; Williams NP, la grâce de Dieu; Esser HH, NIDNTT, II; Conzelmann H et W Zimmerli, TDNT, IX; Jauncey E, La doctrine de la grâce; TF Torrance, La doctrine de la grâce dans les Pères apostoliques.


Moyens de Grâce

Advanced Information

«Moyens de grâce» est une expression qui n'est pas utilisé dans les Ecritures, mais employés (1) pour désigner les institutions ordonné par Dieu pour être les voies ordinaires de la grâce pour les âmes des hommes. Il s'agit de la Parole, les sacrements et la prière. (. 2) Mais dans le langage populaire l'expression est utilisée dans un sens plus large pour désigner ces exercices dans lesquels nous nous engageons dans le but d'obtenir des bénédictions spirituelles, comme entendre l'Évangile, la lecture de la méditation Word,, l'auto-examen, conversation chrétienne, etc

(Easton Illustrated Dictionary)


Moyens de Grâce

Advanced Information

Les moyens de la grâce, ou les moyens par lesquels la grâce peut être reçu, sont différents. Le principal moyen de grâce est celle de l'Ecriture Sainte, à partir de laquelle toute notre connaissance de la foi chrétienne est dérivé et le but principal est de nous communiquer la grâce salvatrice de l'Evangile de Jésus-Christ (2 Tim 3:15. Jean 20:31). La prédication, qui est la proclamation de la vérité dynamisme de l'Évangile, est, comme l'enseignement et la pratique du Christ lui-même et ses apôtres montrent, un moyen de grâce de la plus haute importance (Luc 24:47; Actes 1:8; Rom. 1:16; 10:11 - 15; 1 Cor 1:17 - 18, 23).. De même, le témoignage personnel et de l'évangélisation sont des moyens pour amener la grâce de l'Évangile aux autres.

Si ce qui précède sont essentiellement des moyens de la grâce salvatrice, il ya aussi des moyens de poursuite ou le renforcement de grâce. L'exposition de l'Ecriture Sainte pour l'instruction et l'édification des chrétiens est un de ces moyens, comme l'est également l'étude privée de la Bible. Une autre est la prière, dans laquelle les communes chrétienne avec Dieu, l'expérience de sa présence, et s'ouvre à son but et sa puissance. Un autre est en communion avec les autres chrétiens dans l'adoration et de témoignage. Et encore un autre est la participation dans le sacrement de la fraction du pain qui le Christ a institué et ordonné à ses disciples d'observer (Actes 2:42).

Il est particulièrement important que les moyens de grâce devrait être bien reçue, et d'être reçu à juste titre, ils doivent être reçus par la foi et de gratitude, sinon, au lieu d'être des moyens de la grâce, ils deviennent des moyens de condamnation. Ainsi, le but de la venue du Christ n'était pas de juger mais pour sauver le monde. La personne, cependant, qui, dans l'incrédulité rejette le Christ et son enseignement ne sont pas enregistrées, mais jugés par le Christ (Jean 12:47 - 48). L'Évangile ne doit pas seulement être entendue, elle doit aussi être cru (Jean 5:24; I Jean 5:13; Rom 10:09 - 14.).

De même, le sacrement de la fraction du pain (connue aussi comme la Cène du Seigneur, la Sainte Communion, ou l'Eucharistie) a été instituée par le Christ comme un moyen de grâce, et il est bien de nature à tous ceux qui, heureusement, le recevoir avec foi dans le Sauveur qui est mort pour les pécheurs sur la croix. Ces personnes vraiment manger de la chair du Christ et boire son sang (Jean 6:35, 52 à 58). Mais ceux qui reçoivent d'une manière indigne sont "coupables d'avoir profané le corps et le sang du Seigneur», et de les le sacrement devient un moyen de condamnation, de sorte que, en le recevant, ils mangent et boivent leur jugement sur eux-mêmes (1 Cor . 11:27 - 29). En conséquence, il est erroné d'imaginer que ce sacrement, ou d'ailleurs, le baptême, ou l'audition de l'Évangile, ou la fréquentation de l'église, est automatiquement un moyen de grâce à tous ceux qui en prennent, sans égard à leur disposition de la foi ou à l'incrédulité, comme si la simple réception suffi à garantir la transmission de la grâce.

C'est pourquoi Paul parle des ministres de l'Évangile comme étant, dans leur témoignage et leurs souffrances, ceux qui répandent le parfum de la connaissance du Christ, des parfums, cependant, pour ceux qui périssent dans l'incrédulité est «parfum de la mort à la mort », tandis que ceux qui sont sauvés par la foi, il est« parfum de la vie à la vie »(2 Cor 2:14 -. 16).

PE Hughes
(Elwell évangélique Dictionary)


Grâce

Advanced Information

(Easton Illustrated Dictionary)


La grâce sanctifiante

Information catholique

Grace (à titre gracieux, Charis), en général, est un don surnaturel de Dieu aux créatures intellectuelle (les hommes, les anges) pour leur salut éternel, si celui-ci être continué et atteint par des actes salutaires ou un état de sainteté. Le salut éternel lui-même consiste en la félicité céleste résultant de la connaissance intuitive de Dieu Un et Trine, qui, pour celui qui n'est pas doté de la grâce "inhabiteth lumière inaccessible» (1 Timothée 6:16). la grâce chrétienne est une idée fondamentale de la religion chrétienne, le pilier sur lequel, par une coordination particulière de Dieu, l'édifice majestueux du christianisme réside dans sa totalité. Parmi les trois idées fondamentales - le péché, la rédemption et la grâce - la grâce joue le rôle des moyens, indispensables et divin, d'opérer la rédemption du péché par le Christ et à conduire les hommes à leur destinée éternelle dans les cieux.

Avant le Concile de Trente, les scolastiques rarement utilisé le terme gratia actualis, préférant speciale auxilium, motio divina, et des appellations similaires; et ils n'ont pas formellement distinguer grâce actuelle de la grâce sanctifiante. Mais, à la suite de controverses modernes sur la grâce, il est devenu habituel et nécessaire dans la théologie d'établir une distinction plus nette entre l'aide transitoire à agir (la grâce actuelle) et l'état de grâce permanent (la grâce sanctifiante). Pour cette raison, nous adoptons cette distinction comme principe de division dans notre exposé de la doctrine catholique. Dans cet article, nous allons traiter seulement de la grâce sanctifiante. (Voir aussi la grâce actuelle.)

Santifying grâce

Depuis la fin et le but de tous grâce efficace est dirigée vers la production de la grâce sanctifiante où il n'existe pas déjà, ou la conserver et l'accroître où il est déjà présent, son excellence, la dignité, et l'importance deviendra immédiatement évidente, car la sainteté et la filiation de Dieu dépend pas uniquement à la possession de la grâce sanctifiante, c'est pourquoi il est souvent appelé simplement la grâce sans aucun qualificatif pour l'accompagner comme, par exemple, dans les phrases de "vivre dans la grâce" ou "à la chute de la grâce".

Tous les groupes pertinents questions elles-mêmes autour de trois points de vue à partir duquel le sujet peut être pris en considération:

I. La préparation de la grâce sanctifiante, ou le processus de justification.

II. La nature de la grâce sanctifiante.

III. Les caractéristiques de la grâce sanctifiante.

JUSTIFICATION I.: La préparation grâce sanctifiante

(Pour un traitement exhaustif de la justification, voir la justification article). La justification mot (justificatio, de facere justum) tire son nom de la justice (justitia), qui n'est pas simplement pour but la vertu cardinale dans le sens d'un but contant de respecter les droits des autres (cuique suum), ni le terme prises dans le concept de toutes les vertus qui entrent dans la composition de la loi morale, elle sous-entend, notamment, toute la relation intérieure de l'homme à Dieu comme à sa fin surnaturelle. Chaque âme adultes colorés soit avec le péché originel ou avec le péché mortel réels (les enfants sont bien sûr exclus) doivent, afin d'arriver à l'état de la justification, passer à travers un processus de courte ou longue de la justification, qui peut être assimilée à la mise en place progressive de l'enfant dans le ventre de sa mère. Ce développement se réalise pleinement dans la naissance de l'enfant, accompagné par l'angoisse et la souffrance avec laquelle cette naissance est toujours assisté; notre renaissance en Dieu est également précédée par la souffrance spirituelle de la peur et la contrition.

Dans le processus de justification, il faut distinguer deux périodes: d'abord, les actes préparatoires ou dispositions (la foi, la peur, l'espoir, etc), puis le dernier, moment décisif de la transformation du pécheur de l'état de péché à celui de la justification ou la grâce sanctifiante, qui peut être appelé la justification active (actus justificationis) avec ce le véritable processus arrive à son terme, et l'état de sainteté habituelle et la filiation de Dieu commence. Toucher ces deux périodes, il a existé, et existe encore, en partie, un grand conflit d'opinion entre le catholicisme et le protestantisme.

Ce conflit peut être réduite à quatre différences de l'enseignement. Par la foi qui justifie l'Eglise comprend qualitativement la foi théorique dans les vérités de la Révélation, et des demandes au-delà de cette foi d'autres actes de la préparation de la justification. Le protestantisme, d'autre part, réduit le processus de justification à une simple foi fiduciaire, et soutient que cette foi, à l'exclusion même de bonnes œuvres, suffit à tout pour la justification, en insistant beaucoup sur la sola fides JUSTIFICAT scripturaire déclaration. L'Église enseigne que la justification consiste en une oblitération réelle du péché et une sanctification intérieure. Le protestantisme, d'autre part, fait de la rémission des péchés simplement une dissimulation de celui-ci, pour ainsi dire, et de la sanctification d'une déclaration judiciaire de la justification, ou une imputation externe de la justice du Christ. Dans la présentation du processus de justification, nous allons partout note ce conflit confessionnel quadruplé.

A. La foi fiduciaire des protestants

Le Concile de Trente (Sess. VI, cap. Vi, et peut. Xii) les décrets qui ne la foi de fiduciaire, mais un véritable acte de foi mentale, consistant en une croyance ferme dans toutes les vérités révélées représente la foi de la justification et la (bouchon loc. cit.. viii) "début, fond de teint, et la source» de la justification. Qu'est-ce que les réformistes de Luther comprendre par la foi fiduciaire? Ils ont compris ce qui n'est pas le premier dépôt ou fondamentale ou de la préparation de la justification (active), mais simplement la portée spirituelle (instrumentum) avec lequel nous saisir et s'emparer de la justice extérieure du Christ et, avec elle, comme d'un manteau de grâce, couvrir nos péchés (qui continuent d'exister intérieurement) dans l'infaillible, ses convictions (fiducia) que Dieu, pour l'amour du Christ, ne détiendra plus notre péché contre nous. Par la présente le siège de la foi justifiante est transféré de l'intelligence à la volonté, la foi et lui-même, dans la mesure où il demeure encore dans l'intelligence, est converti en une certaine croyance dans sa propre justification. La principale question est: "Est-ce la conception biblique?" Murray (gratia De, disp. X, n. 18, Dublin, 1877) stipule dans ses statistiques que la bonne parole (pistis) se produit quatre-vingts fois dans l'épître aux Romains et dans les Évangiles synoptiques, et seulement six d'entre eux peuvent il être interprété comme signifiant fiducia. Mais ni ici ni ailleurs ne jamais dire la conviction, ou croyance en sa propre justification, ou la foi luthérienne fiduciaire. Même dans le texte de référence (Romains 4:5) de la foi qui justifie de Saint-Paul est identique à l'acte mental de la foi ou la croyance en la vérité divine, car Abraham a été justifié de ne pas par la foi en sa propre justification, mais par la foi dans la vérité de la promesse divine qu'il serait le "père de plusieurs nations» (cf. Romains 4:09 ss.). En stricte conformité avec la présente est la doctrine paulinienne de la foi de justification, que nous devons professer «avec le cœur et la bouche", est identique à l'acte mental de la foi dans la Résurrection du Christ, le dogme central du christianisme (Romains 10:9 carrés) et que le minimum nécessaire pour justifier expressément est contenue dans les deux dogmes: l'existence de Dieu, et la doctrine de la récompense éternelle (Hébreux 11:6).

Le Rédempteur lui-même fait la croyance dans l'enseignement de l'Evangile une condition nécessaire pour le salut, quand il solennellement ordonné aux Apôtres de prêcher l'Evangile au monde entier (Marc 16:15). Saint Jean l'Evangéliste déclare son Evangile a été écrit dans le but de la croyance dans la passionnante filiation divine du Christ, et des liens vers cette foi la possession de la vie éternelle (Jean 20:31). Tel était l'esprit de l'Église Chritian depuis le début. Pour ne rien dire du témoignage des Pères (cf. Bellarmin, De justific., I, 9), Saint Fulgence, un disciple de saint Augustin, dans son opuscule précieux, "vera De fide ad Petrum", ne comprend pas par la vraie foi une foi fiduciaire, mais avec la ferme conviction de toutes les vérités contenues dans le Credo des Apôtres, et il appelle cette foi la «Fondation de toutes les bonnes choses", et le "commencement du salut de l'homme» (loc. cit., Prolog .). La pratique de l'Eglise dans les premiers âges, comme le montre l'ancienne coutume, remontant à l'époque apostolique, de donner les catéchumènes (katechoumenoi de katechein, viva voce instruere) une instruction verbale dans les articles de la foi et de les diriger, peu de temps avant le baptême, de faire une récitation publique du Credo des Apôtres, renforce ce point de vue. Après cela, ils ont été appelés mais pas fiduciales fideles, en contre-distinction aux infidèles et hérétiques (de aireisthai, pour sélectionner, pour procéder éclectique) qui a rejeté l'Apocalypse dans son ensemble ou en partie. En réponse à la question théologique: Comment bien des vérités de la foi doit-on expressément (Explicita foi) sous le commandement de croire (nécessitent præcepti)? théologiens dire qu'un catholique ordinaire doit expressément savoir et croire les dogmes les plus importants et les vérités de la loi morale, par exemple, le Credo des Apôtres, le Décalogue, les six préceptes de l'Église, les Sacrements Sept, le Notre Père. des choses plus importantes sont, bien sûr, attendre de l'éducation, en particulier des catéchistes, des confesseurs, les prédicateurs c'est pourquoi sur ces études de théologie repose comme une obligation. Si la question soit posée: Dans combien de vérités comme un moyen (nécessite medii) faut-il croire pour être sauvé? nombreux catéchistes répondre à six choses: l'existence de Dieu; une récompense éternelle, la Trinité, l'Incarnation, l'immortalité de l'âme, la nécessité de la grâce. Mais selon saint Paul (Hébreux 11:6) nous ne pouvons être certains de la nécessité des deux premiers dogmes, tandis que la croyance dans la Trinité et l'Incarnation ne pouvait évidemment pas être exigé d'ante-chrétienne du judaïsme ou du paganisme. Puis, aussi, la croyance en la Trinité peut être implicitement inclus dans le dogme de l'existence de Dieu, et la croyance en l'incarnation dans le dogme de la providence divine, comme l'immortalité de l'âme est implicitement inclus dans le dogme d'une récompense éternelle. Cependant, il se pose pour tout baptisé au nom de la Sainte Trinité, et d'entrer ainsi à l'Eglise du Christ, la nécessité de faire un acte de foi explicite (fides Explicita). Cette nécessité (necessitas medii) se pose par accident, et est suspendu que par un dispention Divine dans les cas d'extrême nécessité, si un tel acte de foi est que ce soit physiquement ou moralement impossible, comme dans le cas des païens ou de ceux qui meurent dans un état de l'inconscience. Pour autre question sur ce point, voir Pohle, "Lehrbuch der Dogmatique", 4e éd., II, 488 sqq. (Paderborn, 1909).

B. Le «Sola Fides« doctrine des protestants

Le Concile de Trente (Sess. VI, can. Ix) les décrets qui au-delà de la foi qui habite officiellement dans l'intelligence, d'autres actes de prédisposition, découlant de la volonté, comme la peur, l'espoir, l'amour, la contrition, et une bonne résolution (loc. cit., cap. vi), sont nécessaires pour la réception de la grâce de la justification. Cette définition a été faite par le conseil contre la seconde erreur fondamentale du protestantisme, à savoir que «la foi seule justifie" (sola fides JUSTIFICAT). Martin Luther se présente comme l'initiateur de la doctrine de la justification par la foi seule, car il espère que de cette façon il pourrait être en mesure de calmer sa propre conscience, qui était dans un état de grande perturbation, et par conséquent il se réfugie derrière l'affirmation selon laquelle la nécessité des bonnes œuvres au-delà de la simple foi était tout à fait une supposition pharisaïque. Manifestement cela n'a pas lui apporter la paix et de confort pour laquelle il avait espéré, et au moins il a pas de condamnation à son esprit, car de nombreuses fois, dans un esprit d'honnêteté et de la pure nature bonne, il a salué les bonnes œuvres, mais reconnu que les concomitants que nécessaires, non pas comme des dispositions efficaces, pour la justification. Ce fut aussi la teneur de l'interprétation de Calvin (Institute, III, 11, 19). Luther a été surpris de se retrouver sans précédent par sa doctrine en contradiction directe avec la Bible, c'est pourquoi il a rejeté l'épître de saint Jacques comme «l'un de paille» et dans le texte de saint Paul aux Romains (3:28), il hardiment inséré le mot seul. Cette falsification de la Bible n'était certainement pas fait dans l'esprit de l'enseignement de l'Apôtre, pour ne rien St. Paul enseigne que la foi seule (sans la charité) apportera une justification, même si nous devons accepter que Pauline également le texte donné dans un contexte différent , que la foi surnaturelle justifie à lui seul, mais les œuvres infructueuses de la loi juive ne.

Dans cette déclaration de Saint-Paul insiste sur le fait que la grâce est purement gratuite, qui ne fonctionne simplement bien naturel peut mériter la grâce, mais il ne précise pas qu'aucune autre dans leur nature et la teneur de prédisposition sont nécessaires pour la justification au-delà de la foi nécessaires . Toute autre interprétation de ce passage serait violent et faux. Si l'interprétation de Luther ont été laissé au repos, puis Saint-Paul entreraient en contradiction directe non seulement avec Saint-James (II, 24 sqq.), Mais aussi avec lui-même, car, sauf Saint-Jean, l'apôtre préféré, il est le les plus virulents de tous les apôtres en proclamant la nécessité et l'excellence de la charité sur la foi en matière de justification (cf. 1 Corinthiens 13:1 ss.). Chaque fois que la foi justifie ce n'est pas la foi seule, mais la foi rendu opérationnel et alimenté par la charité (cf. Galates 5:06, "fides, quae par operatur caritatem"). Dans le painest la langue de l'apôtre saint Jacques dit ceci: "ex operibus justificatur homo, et non tantum ex fide» (Jacques 2:2), et ici, par les œuvres, il ne comprend pas les œuvres païennes bonne à laquelle Saint-Paul fait référence dans l'épître aux Romains, ou les travaux effectués en application de la loi juive, mais les œuvres de salut, rendu possible par l'opération de la grâce surnaturelle, qui a été reconnu par saint Augustin (lib. LXXXIII, n Q. lxxvi . 2). En conformité avec cette interprétation et ce n'est que la teneur de la doctrine biblique, à savoir, qu'au-delà de la foi d'autres actes sont nécessaires pour la justification, comme la peur (Ecclus., i, 28), et l'espérance (Romains 8:24 ), la charité (Luc 7:47), la pénitence avec la contrition (Luc 13:3; Actes 2:38; 3:19), l'aumône (Dan., IV, 24;. Tob, xii, 9). Sans la charité et les œuvres de charité de la foi est morte. La foi reçoit la vie que par la charité et de (James 2:2). Seuls les morts à la foi (fides informis) est la doctrine appliquée: «La foi ne suffit pas à justifier». D'autre part, la foi informée par la charité (fides Formata) a le pouvoir de la justification. Saint-Augustin (. De Trinit, XV, 18), il exprime de manière concise ainsi: «Sine caritate fides quippe esse potest quidem, sed non et prodesse." On voit donc que dès le début, l'Église a enseigné que non seulement la foi mais une sincère conversion du cœur effectuée par la charité et la contrition est également requis pour la justification - témoin la méthode habituelle de l'administration du baptême et de la discipline de la pénitence au début des années Église.

Le Concile de Trente (Sess. VI, cap. Viii) a, à la lumière de la Révélation, attribué à la foi que le statut exact dans le processus de justification, dans la mesure où le conseil, en déclarant que le début ", la fondation , et la "racine, a placé la foi à la très avant dans l'ensemble du processus. La foi est le commencement du salut, parce que personne ne peut être converti à Dieu à moins qu'il ne lui reconnaissent que sa fin surnaturelle et le but, tout comme un marin sans justification objective et sans boussole erre sur la mer à la merci du vent et des vagues. La foi n'est pas seulement l'acte initiatique de la justification, mais la fondation ainsi, parce que sur elle tous les autres actes de prédisposition reste solidement, pas dans la régularité géométrique ou inertes comme les pierres d'un repos en s'appuyant sur une fondation, mais organiquement et imprégnée de la vie que les branches et les fleurs du printemps à partir d'une racine ou la tige. Ainsi, il est conservé à la foi dans le système catholique de sa signification fondamentale et de la coordination en matière de justification. Une magistrale, la description psychologique de l'ensemble du processus de justification, qui, même de l'annonce. Harnack styles "un magnifique ouvrage d'art", se trouve dans le capuchon célèbre. vi, "Disponuntur» (Denzinger, n. 798). Selon ce processus de justification suit un ordre régulier de la progression en quatre étapes: de la foi à la peur, la crainte à l'espoir, de l'espoir à la charité naissante, de la charité naissante à la contrition avec le but de l'amendement. Si la contrition être parfait (contritio caritate perfecta), des résultats d'une justification alors actif, qui est, l'âme est immédiatement placé dans l'état de grâce avant même la réception du sacrement de baptême ou la pénitence, mais non sans le désir de la Sainte-Cène ( votum sacramenti). Si, d'autre part, la contrition est seulement imparfaite (attritio), puis la grâce sanctifiante ne peut être communiquée par la réception du sacrement (cf. Trente, Sess. VI, ch. IV et XIV). Le Concile de Trente n'a pas l'intention, cependant, de faire de la séquence des différentes étapes dans le processus de justification, étant donné ci-dessus, inflexible, ni de faire l'une des étapes incontournables. Depuis une véritable conversion est inconcevable sans la foi et de contrition, nous avons naturellement place la foi au début et à la contrition, à la fin du processus. Dans des cas exceptionnels, toutefois, par exemple dans les conversions subites, il est tout à fait possible pour le pécheur à se chevaucher les étapes intermédiaires entre la foi et la charité, où la peur de cas, l'espérance et la contrition sont pratiquement inclus dans la charité.

La "justification par la foi seule" théorie a été par Luther avec le titre de l'article de l'église debout et en baisse (articulus stantis et cadentis ecclesiae), et par ses disciples a été considérée comme le principe matériel du protestantisme, comme la suffisance de la Bible, sans tradition était considéré comme son principe formel. Ces deux principes sont non-biblique et ne sont pas acceptés partout aujourd'hui dans leur gravité d'origine, sauf que dans le cercle très restreint de luthériens orthodoxes.

L'Eglise luthérienne de la Scandinavie a, selon le théologien suédois Krogh-Tonningh, a connu une réforme silencieuse qui, dans le laps de plusieurs siècles a progressivement ramené à la vision catholique de la justification, qui seule vue peut être soutenu par la Révélation chrétienne et l'expérience (cf. Dorner, "Geschichte der protestantischen Theologie», 361 sqq, Munich, 1867;. Möhler, «Symbolique», 16, Mayence, 1890; ".. prot Realencyk fourrure Theol.", sv «Rechtfertigung").

C. La théorie protestante de la non-imputation

Embarrassé par la notion que le péché mortel forgé d'origine dans l'homme un destruction totale s'étendant même à l'anéantissement de toute liberté morale de l'élection, et qu'elle continue son existence même dans l'homme comme le péché, à l'ombre d'une concupiscence indéracinable, Martin Luther et Calvin enseignait très logiquement que le pécheur est justifié par la foi de fiduciaire, de telle manière, cependant, que le péché n'est pas absolument enlevé ou détruit, mais seulement couvert ou non lieu contre le pécheur. Selon l'enseignement de l'Eglise catholique, cependant, pour justifier un pardon actifs réels et immobiliers des péchés a lieu alors que le péché est vraiment retiré de l'âme, non seulement le péché originel par le baptême, mais aussi le péché mortel par le sacrement de la pénitence ( Sess VI, cap xiv;; Trente, Sess V, peut v.... Sess XIV, chapitre II)... Ce point de vue est parfaitement conforme à l'enseignement de l'Écriture Sainte, pour les expressions bibliques: «effacement» tel qu'il est appliqué au péché (Psaume 1:3; Esaïe 43:25; 44:22; Actes 3:19), "épuisé" ( Hébreux 9:28), la "reprise" [2 Samuel 12:13; 1 Chroniques 21:8; Michigan, VII, 18; Ps. x (Hébreux), 15; cii, 12], ne peut se concilier avec l'idée d'un simple revêtement de péché qui est censé continuer son existence de manière secrète. D'autres expressions bibliques sont tout aussi inconciliable avec cette idée luthérienne, par exemple, l'expression de «nettoyage» et «lessivage» la fange du péché (Psaume 1:4, 9; Esaïe 1:18; Ezéchiel 36:25; 1 Corinthiens 6:11, Apocalypse 1:5), que de l'entrée "de la mort à la vie" (Col ii, 13;. 1 Jean 3:14); l'élimination de l'obscurité à la lumière (Éphésiens 5:9). Surtout ces dernières expressions sont significatives, car elles caractérisent la justification en tant que mouvement d'une chose à une autre qui est directement contraire ou opposé à la chose dont le mouvement est fait. Les contraires, en noir et blanc, nuit et jour, ombre et lumière, vie et mort, ont cette particularité, que la présence d'un des moyens de l'extinction de son contraire. Tout comme le soleil dissipe les ténèbres, fait l'avènement de la grâce justifiante chasser le péché, qui cesse de celle sur d'avoir une existence au moins dans l'ordre éthique des choses, mais dans la connaissance de Dieu, elle peut avoir une sorte d'ombre de existence comme quelque chose qui était autrefois, mais a cessé d'être. Il devient intelligible, donc, que celui qui est justifié, si la concupiscence reste, il n'y a "aucune condamnation" (Romains 8:50); (. I, 14 ss) et pourquoi, selon James, la concupiscence en tant que telle n'est pas vraiment le péché, et il est évident que saint Paul (Romains 7:17) ne parle que figuré, quand il appelle le péché concupiscence, parce qu'elle naît du péché et apporte le péché dans son train. Lorsque, dans la Bible, les expressions «couvrir» et «ne pas imputer« péché se produire, comme par exemple dans Ps. xxxi, 1 m², elles doivent être interprétées en conformité avec les perfections de Dieu, car il est répugnant que Dieu doit déclarer tout gratuitement un de péché que le péché est toujours fait clivage. Il est l'un des attributs de Dieu toujours à l'appui de ses déclarations: s'il couvre le péché et ne pas l'imputer, cela ne peut être effectuée par une extinction totale ou effacement du péché. La tradition a toujours enseigné également ce point de vue de la rémission des péchés. (Voir Denifle, "Die abendländischen Schriftausleger bis Luther uber justitia Dei et justificatio", Mayence, 1905)

D. La théorie protestante de l'imputation

Calvin reposait sa théorie avec le moment négatif, estimant que la justification se termine par le pardon du péché simple, dans le sens de ne pas imputer le péché, mais d'autres réformateurs (Luther et Melanchthon) a demandé un moment positif, ainsi, sur la nature de laquelle il a été un désaccord très prononcé. Au moment de Osiander (d. 1552), il y avait quatorze à vingt opinions sur la question, chacun différant de tous les autres, mais ils avaient ceci en commun qu'ils ont tous nié la sainteté intérieure et la justification intrinsèque de l'idée catholique de la processus. Parmi les tenants de la Confession d'Augsbourg le point de vue suivant a été assez généralement acceptée: La personne qui doit être justifiée saisit au moyen de la foi de fiduciaire de la justice extérieure du Christ, et celui-ci couvre ses péchés; cette justice extérieur est imputé à lui comme si elle était le sien, et il se tient devant Dieu comme ayant une justification extérieure, mais dans son for intérieur il reste le même pécheur comme autrefois. Cet extérieur, la déclaration judiciaire de la justification a été reçu avec grand enthousiasme par la frénésie, les masses fanatiques de l'époque, et a trouvé son expression large et bruyante dans le cri: «Justitia nos Christi extra".

L'idée catholique soutient que la cause formelle de la justification ne consiste pas en une imputation extérieure de la justice du Christ, mais dans une véritable sanctification intérieure effectuée par la grâce, qui abonde dans l'âme et le rend définitivement sainte devant Dieu (cf. Trent ., Sess VI, VII bouchon;. peut xi).. Bien que le pécheur est justifié par la justice du Christ, dans la mesure où le Rédempteur a mérité pour lui la grâce de la justification (causa meritoria), néanmoins il est officiellement justifiée et sanctifiée par sa justice et la sainteté personnelle (causa formalis), tout comme un philosophe de son propre apprentissage inhérente devient un savant, pas, cependant, par toute imputation extérieur de la sagesse de Dieu (Trente, Sess. VI, can. x). Pour cette idée de la sainteté inhérente que les théologiens appellent la grâce sanctifiante sommes-nous en toute sécurité menée par les paroles de l'Écriture sainte.

Pour le prouver, nous pouvons remarquer que le mot justificare (Gr. dikaioun) dans la Bible peuvent avoir un sens en quatre points:

La déclaration légale de la justice par un tribunal ou une cour (cf. Isaïe 5:23; Proverbes 17:15).

La croissance dans la sainteté intérieure (Apocalypse 22:11).

En fond, justificatio, la loi externe (Psaume 108:8, et d'ailleurs).

Le intérieure, immanente sanctification du pécheur.

Seul ce dernier sens peut être destinée où il est question de passer à une vie nouvelle (Éphésiens 2:5; Colossiens 2:13; 1 Jean 3:14), la rénovation dans l'esprit (Éphésiens 4:23 carrés); ressemblance surnaturelle à Dieu (Romains 8:29; 2 Corinthiens 3:18; 2 Pierre 1:4) une nouvelle création (2 Corinthiens 5:17, Galates 6:15); renaissance en Dieu (Jean 3:5; Tite 3:5; James 1:18), etc, toutes appellations non seulement impliquent une mise en jachère de péché, mais expriment ainsi un état permanent de la sainteté. Tous ces termes expriment non pas une aide à l'action, mais plutôt une forme d'être, et cela ressort également du fait que la grâce de la justification est décrit comme étant «répandu dans nos cœurs" (Romains 5:5), comme " l'esprit d'adoption des fils "de Dieu (Romains 8:15), comme« l'esprit, né de l'esprit »(Jean 3:6); nous rendre" conforme à l'image du Fils "(Romains 8:28) ; comme une participation à la nature divine (2 Pierre 1:4), les semences demeurant en nous (1 Jean 3:9), et ainsi de suite. En ce qui concerne la tradition de l'Eglise, même Harnack admet que saint Augustin reproduit fidèlement l'enseignement de saint Paul. C'est pourquoi le Concile de Trente n'a pas revenir à Saint-Paul, mais seulement à Saint-Augustin, dans le but de démontrer que la théorie protestante de l'imputation est à la fois contre Saint-Paul et de saint Augustin.

En outre, cette théorie doit être rejetée comme n'étant pas conforme à la raison. Pour un homme qui est à la fois pécheur et juste, la moitié sainte et la moitié profane, nous ne pouvons pas reconnaître un chef-d'œuvre de la toute-puissance de Dieu, mais seulement une misérable caricature, la déformation de ce qui est exagéré d'autant plus par l'introduction violente de la justice du Christ. Les conséquences logiques qui découlent de ce système, et qui ont été déduites par les Réformateurs eux-mêmes, sont en effet consternant de catholiques. Il s'ensuit que, depuis la justice du Christ est toujours et toujours le même, toute personne justifiant, la personne ordinaire tous les jours à la Sainte Vierge, la Mère de Dieu, possèdent exactement la même justification et aurait, en degré et la nature , la même sainteté et de justice. Cette déduction a été expressément faite par Luther. Puis tout homme sain d'esprit de l'accepter? S'il en est ainsi, alors la justification des enfants par le baptême est impossible, car, n'étant pas venu à l'âge de raison, ils ne peuvent pas avoir la foi, avec lequel fiduciaire ils doivent saisir la justice du Christ pour couvrir leur péché originel. Très logiquement, donc, les Anabaptistes, les Mennonites, Baptistes et rejeter la validité du baptême des enfants. Il serait également suivi que la justification par la foi seule acquis pourraient être confisqués seulement par l'infidélité, la conséquence la plus terrible qui Luther (De Wette, II, 37) revêtu de la mention suivante, bien qu'il ne pouvait guère leur dit sérieusement: "fortiter Pecca et crede fortius et nihil nocebunt cent mille homicidia et stupra. " Heureusement cette logique inexorable tombe impuissante contre la décence et les bonnes mœurs des luthériens de notre temps, et, par conséquent, sans danger maintenant, si ce n'était pas si au moment de la guerre des paysans de la Réforme.

Le Concile de Trente (. Sess. VI, cap vii) défini que la justice immanente n'est pas seulement la cause formelle de la justification, mais aussi la seule cause formelle (unica formalis causa), ce qui a été fait contre l'enseignement de l'hérétique Reformer Bucer (d. 1551), qui a jugé que la justice inhérente doit être complétée par la justice imputée de Christ. Un autre objet de ce décret était de vérifier le théologien catholique Albert Pighius et d'autres, qui semblait certain que la justice intérieure pourrait être suffisant pour justifier sans être complétée par une autre faveur de Dieu Pallavacini (externus faveur Dei) (cf. Hist. Conc. Trident., VIII, 11, 12). Ce décret a été bien-fondé, pour la nature et le fonctionnement de la justification sont déterminés par l'infusion de la grâce sanctifiante. En d'autres termes, sans l'aide d'autres facteurs, la grâce sanctifiante en elle-même possède le pouvoir d'effectuer la destruction du péché et de la sanctification intérieure de l'âme à se justifier. Car, depuis le péché et la grâce sont diamétralement opposés les uns aux autres, l'avènement simple de la grâce est suffisante pour chasser le péché loin, et ainsi la grâce, dans ses opérations positive, fait tout de suite sur la sainteté, la parenté de Dieu, et une rénovation de l'esprit, etc D'où il suit que, dans l'actuel processus de justification, la rémission des péchés, à la fois original et mortelle, est liée à l'infusion de la grâce sanctifiante comme une condition sine qua non, et donc une rémission des péchés sans la sanctification simultanée intérieur est théologiquement impossible. Quant à la controverse intéressante de savoir si l'incompatibilité de la grâce et du péché repose sur la contrariété simplement moral ou physique, ou métaphysique, reportez-vous à Pohle ("Lehrbuch der Dogmatique", II 511 ss, Paderborn, 1909.); Scheeben ("Die Myst. Christentums des ", 543 sqq., Freiburg, 1898).

II. LA NATURE de la grâce sanctifiante

La vraie nature de la grâce sanctifiante est, en raison de son invisibilité direct, voilé de mystère, de sorte que nous pouvons apprendre de son mieux la nature par une étude de ses opérations formelles dans l'âme que par une étude de la grâce elle-même. Indissolublement liée à la nature de cette grâce et de ses activités officielles sont d'autres manifestations de la grâce qui ressortissent pas à une nécessité intrinsèque, mais à la bonté de Dieu; en conséquence, trois questions se présentent à l'examen:

(A) La nature profonde de la grâce sanctifiante.

(B) Ses opérations formelles.

(C) son cortège surnaturel.

A. La nature intérieure

1. Comme nous avons vu que la grâce sanctifiante désigne une grâce produire un état permanent, il s'ensuit qu'elle ne doit pas être confondue avec une grâce particulière réelle ni avec une série de grâces actuelles, comme certains théologiens ante-tridentine semblent avoir eu lieu. Ce point de vue est confirmé par le fait que la grâce conférée aux enfants dans le baptême ne diffère pas essentiellement de la grâce sanctifiante communiquée aux adultes, une opinion qui n'était pas considéré comme tout à fait certain, sous le pape Innocent III (1201), était considéré comme ayant une haute degré de probabilité par le pape Clément V (1311), et a été défini comme certains par le Concile de Trente (Sess. V, can. III-V). les enfants baptisés ne peuvent pas être justifiées par l'utilisation de la grâce actuelle, mais seulement par une grâce qui produit des effets ou une certaine condition chez le receveur. Est-ce la grâce de condition ou un état, comme Pierre Lombard (Sent., I, dist. Xvii, 18) qui s'est tenue, identique à l'Esprit Saint, que nous pouvons appeler la permanence, grâce incréée (gratia increata)? Il est tout à fait impossible. Pour la personne du Saint-Esprit ne peut pas être répandu dans nos cœurs (Romains 5:5), ni s'attacher à l'âme que la justice immanente (Trent, sess. VI, can. Xi), il ne peut pas être augmentée par une bonne des œuvres (loc. cit, peut xxiv..), et tout cela est en dehors du fait que la grâce qui justifie dans l'Écriture sainte est expressément qualifié de «cadeau de [ou la grâce] du Saint-Esprit" (Actes 2:38; 10: 45), et que la graine respectueux de Dieu (1 Jean 3:9). D'où il suit que la grâce doit être distincte de l'Esprit Saint comme don du donneur et la semence de la Semeuse, par conséquent, le Saint-Esprit est notre sainteté, non par la sainteté par laquelle Lui-même est sainte, mais par cette la sainteté à laquelle Il nous rend saints. Il n'est pas, par conséquent, le formalis causa, mais simplement la efficiens causa, de notre sainteté.

En outre, la grâce sanctifiante comme une réalité active, et non pas une relation purement extérieure, doivent être philosophiquement ou l'autre substance ou d'un accident. Maintenant, il est une certitude pas une substance qui existe par elle-même, ou en dehors de l'âme, il est donc un accident corporel inhérente à l'âme, afin que l'âme devient le sujet est inhérente grâce dans lequel, mais un tel accident est appelé dans la métaphysique qualité (Qualitas, poiotes) donc la grâce sanctifiante peut être philosophiquement qualifié de «permanent, la qualité surnaturelle de l'âme», ou, selon le Catéchisme romain (P. II, chap. ii, bap de., n. 50) dit: «divina qualitas dans inhaerens anima ".

2. La grâce sanctifiante ne peut pas être appelé une habitude (habitus) avec la même précision comme on l'appelle une qualité. Métaphysiciens énumérer quatre types de qualité:

l'habitude et la disposition;

pouvoir et manque de puissance;

la qualité de la passion et passible, par exemple, à rougir, pâle de colère;

forme et la figure (cf. Aristote, Categ. VI).

Manifestement la grâce sanctifiante doit être placé dans le premier de ces quatre catégories, à savoir l'habitude ou la disposition, mais que des cessions et des choses éphémères, et l'habitude a une permanence théologiens sont d'accord que la grâce sanctifiante est sans aucun doute une habitude, d'où le nom: Grace habituelle (habitualis gratia ). Habitus est subdivisé en entitativus habitus et operativus habitus. Un entitativus habitus est une qualité ou condition a été ajoutée à une substance par laquelle la condition ou la qualité de la substance se trouve en permanence bon ou mauvais, par exemple: maladie ou la santé, la beauté, la difformité, etc Habitus operativus est une disposition à produire certaines opérations ou actes , par exemple, la modération ou l'extravagance; cet habitus est appelé soit vertu ou le vice comme l'âme est inclinée ainsi à un bien moral ou à un mal moral. Maintenant, depuis la grâce sanctifiante n'est pas en soi de faire connaître toutes ces prêts, célérité, ou de l'installation dans l'action, nous devons la considérer avant tout comme un entitativus habitus, non pas comme un operativus habitus. Par conséquent, puisque la notion d'habitus populaire, qui désigne habituellement un état de préparation, ne pas exprimer avec précision de l'idée de la grâce sanctifiante, un autre terme est employé, c'est à dire une qualité à la manière d'une habitude (habitus qualitas modum par), et ce terme est appliqué avec Bellarmin (De grands. et lib. arbit., I, iii). Grace, toutefois, conserve une relation interne à une activité surnaturelle, parce qu'elle ne donne à l'âme la loi, mais plutôt la disposition à accomplir des actes surnaturels et méritoires donc la grâce est à distance et immédiatement une disposition à agir (habitus operativus à distance). En raison de cela et d'autres subtilités métaphysiques du Concile de Trente a renoncé à demander l'habitus terme à la grâce sanctifiante.

Dans l'ordre de la nature une distinction est faite entre les habitudes naturelles ou acquises (innatus habitus, et acquisitus habitus), de faire la distinction entre les instincts naturels, tels, par exemple, qui sont communes à la création brute, et les habitudes acquises telles que nous développons par pratique, par exemple pour les compétences en lecture d'un instrument de musique, etc Mais la grâce est surnaturel, et ne peut pas, par conséquent, être classés soit comme une personne physique ou une habitude acquise, il ne peut être reçu, en conséquence, par perfusion d'en haut, c'est donc un surnaturelle infuse habitude (habitus infusus).

3. Si les théologiens pourrait réussir à établir l'identité parfois maintenu entre la nature de la grâce et la charité, un grand pas en avant serait pris dans l'examen de la nature de la grâce, car nous sommes plus familiers avec la vertu infuse de la charité que de la mystérieuse cachée la nature de la grâce sanctifiante. Pour l'identité de la grâce et la charité parmi les théologiens anciens ont prétendu - Pierre Lombard, Scot, Bellarmin, Lessius, et d'autres - en déclarant que, selon la Bible et l'enseignement des Pères, le processus de justification peut être à fois attribuable à la grâce sanctifiante et à d'autres moments de la vertu de charité. Des effets similaires demande une cause semblable, c'est pourquoi il existe, dans ce point de vue, qu'une distinction virtuelle entre les deux, dans la mesure où une seule et même réalité apparaît sous un aspect que la grâce, et sous un autre comme de la charité. Cette similitude est confirmée par le fait également que la vie ou la mort de l'âme est causée respectivement par la présence, ou l'absence de l'âme de la charité. Néanmoins, tous ces arguments peuvent avoir tendance à établir une similitude, mais ne prouvent pas une affaire d'identité. Probablement la vue correcte est celle qui voit une distinction réelle entre la grâce et la charité, et cette opinion est partagée par la plupart des théologiens, y compris Saint-Thomas d'Aquin et Francisco Suárez. Plusieurs passages de l'Écriture et la patrologie et dans les textes des synodes confirmer ce point de vue. Souvent, en effet, la grâce et la charité sont placés côte à côte, qui ne pouvait se faire sans un pléonasme si elles étaient identiques. Enfin, la grâce sanctifiante est un habitus entitativus, et une charité théologale operativus habitus: l'ancien, à savoir la grâce sanctifiante, qui est un entitativus habitus, informe et transforme la substance de l'âme; celle-ci, à savoir la charité, qui est un operativus habitus, informe surnaturellement et les influences de la volonté (cf. Ripalda, "De ente sup.", disp CXXIII;. Billuart, "à titre gracieux De", disp iv, 4.).

4. Le point culminant de la présentation de la nature de la grâce sanctifiante se trouve dans son caractère comme une participation à la nature divine, qui, dans une mesure indique sa différence spécifique. Pour ce fait indéniable de la participation de surnaturel dans la nature divine est dirigé notre attention non seulement par les termes exprès de l'Écriture sainte: ut consortes divinae efficiamini naturae (2 Pierre 1:4), mais aussi par le concept biblique de "la question et la naissance de Dieu », car l'engendré doit recevoir de la nature de l'ancêtre, mais dans ce cas, il ne tient que dans un sens accidentel et analogique. Depuis cette même idée a été trouvée dans les écrits des Pères, et est incorporé dans la liturgie de la messe, de contester ou de rejeter ce serait rien de moins que de la témérité. Il est difficile de excogitate d'une manière (modus) dans lequel cette participation de la nature divine est effectuée. Deux extrêmes doivent être évités, afin que la vérité sera trouvée.

Une théorie exagérée a été enseigné par certains mystiques et quiétistes, une théorie n'est pas exempt de tache pantheiotic. Dans cette perspective, l'âme est officiellement changé en Dieu, une hypothèse tout à fait intenable et impossible, car la concupiscence demeure même après justification, et la présence de la concupiscence est, bien sûr, absolument contraire à la nature divine.

Une autre théorie, détenues par les scotistes, enseigne que la participation est de nature purement morale-juridique, et non pas le moins du monde une participation physique. Mais puisque la grâce sanctifiante est un accident corporel dans l'âme, on ne peut s'empêcher de renvoi telle participation à la nature divine à une assimilation physique et l'intérieur avec Dieu, en vertu de laquelle nous sommes autorisés à partager ces biens de l'ordre divin à qui Dieu seul par sa propre nature ne peut prétendre. En tout état de cause la "participatio divinae naturae" n'est pas dans un sens être considérée comme une déification, mais seulement un making of de l'âme "comme Dieu". Pour la difficile question: De quel attribut spécial de Dieu ne participent cette participation? Les théologiens ne peuvent répondre que par des conjectures. Manifestement que les attributs transmissibles peuvent être considérés à tous en la matière, c'est pourquoi Gonet (thomiste Clyp.., IV, ii, x) a été clairement tort quand il dit que l'attribut de la participation a été la aseitas, absolument le plus incommunicable de tous les attributs divins. Ripalda (loc. cit, disp xx;... Sect 14) est probablement plus proche de la vérité quand il suggère la sainteté divine, comme l'attribut, l'idée même de la grâce sanctifiante apporte la sainteté de Dieu au premier plan.

La théorie de Francisco Suárez (De grands., VII, i, xxx), qui est également favorisée par l'Ecriture et les Pères, est peut-être la plus plausible. Dans cette théorie donne la grâce sanctifiante à l'âme une participation à la spiritualité divine, qui ne créature raisonnable peut par ses propres forces pénétrer ou de comprendre. Il est, par conséquent, le bureau de la grâce pour donner à l'âme, d'une manière surnaturelle, ce degré de spiritualité qui est absolument nécessaire pour nous donner une idée de Dieu et de Son esprit, que ce soit ici-bas dans l'ombre de l'existence terrestre, ou là-haut dans la splendeur du ciel dévoilé. Si on nous a demandé de condenser tout ce que nous avons été jusqu'à présent l'examen dans une définition, nous formuler ce qui suit: La grâce sanctifiante est «une qualité strictement surnaturel, inhérent à l'âme comme un habitus, qui nous fait participer à la nature divine ".

B. Opérations formelle

La grâce sanctifiante a ses opérations formelles, qui sont fondamentalement rien d'autre que la cause formelle pris en compte dans ses moments différents. Ces opérations sont fait connaître par la Révélation et, par conséquent aux enfants et aux fidèles peuvent la splendeur de la grâce mieux être présentée par une description vivante de ses opérations.

Ce sont: la sainteté, la beauté, l'amitié, et la filiation de Dieu.

1. Sainteté

La sainteté de l'âme, que son fonctionnement premier acte, est contenue dans l'idée même de la grâce sanctifiante, dans la mesure où la perfusion de celui-ci fait l'objet sacré et inaugure l'état ou la condition de la sainteté. Jusqu'à présent, il est, quant à sa nature, une parure physique de l'âme, elle est aussi une forme de sanctification morale, ce qui se fait baptiser les enfants juste et saint aux yeux de Dieu. Cette première opération est mise en relief par le fait que «l'homme nouveau", l'injustice créée et de la sainteté (Ephésiens 4:24), a été précédée par le «vieil homme» du péché, et que la grâce a changé le pécheur en un saint (Trent ., Sess VI, cap vii:. Justus ex ajustement injusto). Les deux moments de la justification réelle, à savoir la rémission des péchés et la sanctification, sont dans les moments même temps de la justification habituelle, et devenir les opérations formelles de la grâce. La perfusion simple des effets grâce à la fois la rémission du péché originel et mortel, et inaugure la condition ou un état de sainteté. (Voir Pohle, Lehrb. Dogm der., 527 sq)

2. Beauté

Bien que la beauté de l'âme n'est pas mentionné par le magistère de l'Eglise comme l'une des opérations de la grâce, néanmoins le Catéchisme romain se réfère à elle (P. II, chap. Ii, bap de., N. 50). S'il est permis de comprendre par le conjoint dans le Cantique des Cantiques un symbole de l'âme parée de la grâce, alors tous les passages touchant la ravissante beauté de l'époux peut trouver une application de montage à l'âme. De là vient que les Pères exprimer la beauté surnaturelle de l'âme dans la grâce par les comparaisons les plus splendides et les figures de style, par exemple: "une image divine» (Ambrose); «une statue d'or" (saint Jean Chrysostome); «une lumière streaming »(Basile), etc En supposant que, en dehors de la beauté matérielle exprimées dans les beaux-arts, il existe une beauté purement spirituelle, nous pouvons affirmer que la grâce que la participation à la nature divine, suscite dans l'âme un reflet physique de la beauté incréée de Dieu, qui n'est pas à comparer avec ressemblance naturelle de l'âme à Dieu. Nous pouvons atteindre à une idée plus intime de la ressemblance divine dans l'âme ornée de la grâce, si nous nous référons pas seulement l'image de la nature divine absolue, comme le prototype de toute beauté, mais aussi et surtout à la Trinité, dont la nature est si glorieuse charmant miroir de l'âme par l'adoption divine et la inhabitation du Saint-Esprit (cf. H. Krug, De divina pulchritudine, Freiburg, 1902).

3. Amitié

L'amitié de Dieu est, par conséquent, l'un des plus excellent des effets de la grâce; Aristote a rejeté la possibilité d'une telle amitié, en raison de la grande disparité entre Dieu et l'homme. En fait l'homme est, dans la mesure où il est une créature de Dieu, Son serviteur, et en raison du péché (original et mortel), il est l'ennemi de Dieu. Cette relation de service et de l'inimitié est transformé par la grâce sanctifiante dans une relation d'amitié (Trente, Sess VI, cap vii:.. Ex inimico curiae). Selon le concept biblique (Sg 7:14; John 15:15) cette amitié ressemble à une union mystique matrimoniale entre l'âme et de son divin époux (Matthieu 9:15, Apocalypse 19:7). Amitié consiste dans l'amour et l'estime réciproques des deux personnes sur la base d'un échange de service ou de bons offices (Aristote, «Eth. Nicom.", VIII carrés). La véritable amitié ne reposant que sur la vertu (amicitia honesta) exige indéniablement un amour de bienveillance, qui ne cherche que le bonheur et le bien-être de l'ami, alors que les échanges amicaux des prestations repose sur une base utilitariste (amicitia utilis) ou l'un des plaisir ( delectabilis amicitia), ce qui suppose un égoïste amour toujours l'amour bienveillant de l'amitié doit être réciproque, car un amour non partagé devient simplement une admiration silencieuse, qui n'est pas l'amitié par tous les moyens. Mais le lien fort de l'Union réside indéniablement dans le fait d'un avantage mutuel, en raison de laquelle ce qui concerne ami ami comme son autre lui-même (alter ego). Enfin, entre amis une égalité de position ou de la gare est demandé, et si cela ne se termine pas une élévation de la qualité inférieure de l'état (amicitia excellentie), comme, par exemple, dans le cas d'une amitié entre un roi et noble sujet. Il est aisé de voir que toutes ces conditions sont remplies en l'amitié entre Dieu et l'homme effectuée par la grâce. Car, comme Dieu en ce qui concerne le juste avec le pur amour de bienveillance, il prépare également lui par l'infusion de la charité théologale pour la réception d'une affection pure et désintéressée en conséquence. Encore une fois, bien que la connaissance de l'homme de l'amour de Dieu est très limitée, tandis que la connaissance de Dieu de l'amour chez l'homme est parfait, cette conjecture est suffisant - en effet dans les amitiés humaines, il est seul possible - pour former la base d'une relation amicale. L'échange de cadeaux est composé, de la part de Dieu, dans l'effusion des prestations surnaturel, de la part de l'homme, dans la promotion de la gloire de Dieu, et en partie dans l'exécution des œuvres de charité fraternelle. Il est, en effet, dans un premier temps, une grande différence dans les positions respectives de Dieu et l'homme, mais par la perfusion de l'homme grâce reçoit un brevet de noblesse, et donc une amitié d'excellence (amicitia excellentiae) est établie entre Dieu et le juste. (Voir Schiffini, "De gratia divina», 305 sqq., Freiburg, 1901.)

4. Filiation

Dans la filiation divine de l'âme le fonctionnement formel de la grâce sanctifiante atteignent leur point culminant; par elle, l'homme a droit à une part de l'héritage paternel, qui consiste dans la vision béatifique. Cette excellence de la grâce n'est pas seulement mentionné de nombreuses fois dans l'Écriture sainte (Romains 8:15 carrés; 1 Jean 3:1 carrés, etc), mais est inclus dans l'idée biblique d'une re-naissance en Dieu (cf. Jean 1:12 carrés; 3:5; Tite 3:5; James 1:18, etc.) Depuis la re-naissance en Dieu n'est pas effectuée par une émission importante de la substance de Dieu, comme dans le cas du Fils de Dieu ou des logos (Christus), mais est simplement un analogique ou accidentelle qui sort de Dieu, notre filiation de Dieu est seulement d'un type d'adoption, que nous trouvons qu'il est exprimé dans l'Ecriture (Romains 8:15, Galates 4:5). Cette adoption a été définie par saint Thomas (III: 23:1): extraneae personae dans filium et assumptio gratuita heredem. Pour la nature de cette adoption, il ya quatre articles;

l'unrelatedness origine de la personne adoptée;

amour paternel de la part du parent adoptif de la personne adoptée;

l'absolue gratuité du choix à la filiation et la qualité d'héritier;

le consentement de l'enfant adopté à l'acte d'adoption.

L'application de ces conditions à l'adoption de l'homme par Dieu, nous constatons que l'adoption de Dieu dépasse l'homme dans tous les points, pour le pécheur n'est pas seulement un étranger à Dieu, mais comme celui qui a rejeté son amitié et de devenir un ennemi. Dans le cas de l'adoption de l'homme l'amour mutuel est présumé comme existant, dans le cas de l'adoption de Dieu, l'amour de Dieu effets du dépôt requis dans l'âme d'être adoptée. Le grand amour et insondable de Dieu donne à la fois l'adoption et l'hérédité conséquente pour le royaume des cieux, et la valeur de cet héritage n'est pas diminuée par le nombre de cohéritiers, comme dans le cas d'héritage du monde.

Dieu n'impose pas ses faveurs à personne, donc un accord est attendu à partir de fils de Dieu adulte adopté (Trente, Sess. VI, cap. VII, p. gratiae susceptionem voluntariam et donorum). Il est tout à fait en harmonie avec l'excellence du Père céleste qu'il doit fournir pour ses enfants au cours du pèlerinage une nourriture raccord, ce qui soutiendra la dignité de leur fonction, et d'être pour eux un gage de la vie éternelle et la résurrection, et c'est la Pain de l'Eucharistie (voir eucharistie).

Le cortège Supernatural

Cette expression est tirée du Catéchisme romain (P. II, c. i, n. 51.), Qui enseigne: «Huic (gratiae sanctificanti) additur comitatus nobilissime virtutum omnium». Comme les concomitants de la grâce sanctifiante, ces vertus infuses ne sont pas des opérations formelles, mais les dons réellement distincte de cette grâce, néanmoins connecté avec elle par un procédé physique, ou plutôt un devoir moral, lien indissoluble - relation. Par conséquent, le Conseil de Vienne (1311) parle de virtutes informans et gratia, et le concile de Trente, d'une manière plus générale, de gratia et dons. Les trois vertus théologales, les vertus morales, les sept dons du Saint-Esprit, et de l'inhabitation personnelle de l'Esprit Saint dans l'âme sont tous considérés. Le Concile de Trente (Sess. VI, c. vii) enseigne que les vertus théologales de foi, l'espérance et la charité sont dans le processus de justification infusé dans l'âme que les habitudes de surnaturel. En ce qui concerne le temps de la perfusion, il est un article de foi (Sess. VI, can. Xi) que la vertu de charité est infusée de suite avec la grâce sanctifiante, de sorte que pendant toute la durée entière de la grâce sanctifiante existence et la charité sont retrouvés compagnons inséparables . En ce qui concerne l'habitus de la foi et l'espérance, Francisco Suárez est d'avis (comme contre Saint-Thomas et saint Bonaventure), en supposant une disposition favorable chez le receveur, ils sont imprégnés plus tôt dans le processus de justification. Universellement connu est l'expression de saint Paul (1 Corinthiens 13:13), "Et maintenant, il reste la foi, l'espérance et la charité, ces trois: mais la plus grande d'entre elles est la charité." Depuis, ici, la foi et l'espoir sont placés sur un pied d'égalité avec la charité, mais la charité est considérée comme diffuse dans l'âme (Romains 5:5), le transport ainsi l'idée d'une habitude infuse, on verra que la doctrine de l'Eglise si conforme à l'enseignement des Pères est également soutenue par l'Écriture. Les vertus théologales ont Dieu directement en tant que leur objet formel, mais les vertus morales sont dirigés dans leur exercice aux choses créées, dans leurs relations moral. Toutes les vertus morales particulières peuvent être réduits à quatre vertus cardinales: la prudence (prudentia), de la justice (justitia), force (Fortitudo), la tempérance (Temperantia). L'Eglise favorise l'opinion que, avec la grâce et la charité les quatre vertus cardinales (et, selon de nombreux théologiens, leurs vertus filiale a également) sont communiqués à l'âme de l'habitus comme surnaturels, dont la fonction est de donner à l'intelligence et la volonté, dans leurs rapports moraux avec les choses créées, une direction surnaturelle et l'inclinaison. En raison de l'opposition des scotistes ce point de vue ne jouit que d'un degré de probabilité, qui, cependant, est soutenu par des passages de l'Ecriture (8:7 Proverbes; Ezéchiel 11:19; 2 Pierre 1:3 ss.) Ainsi que les l'enseignement des Pères (Augustin, Grégoire le Grand, et autres). Certains théologiens ajouter à l'infusion de l'vertus théologales et morales aussi que des sept dons du Saint-Esprit, bien que ce point de vue ne peut pas être appelé rien de plus qu'une simple opinion. Il ya des difficultés dans la voie de l'acceptation de cette opinion qui ne peut pas être discuté ici.

L'article de la foi ne va que dans cette mesure, que le Christ que l'homme possédait les sept dons (cf. Ésaïe 11:1 ss;. 61:1, Luc 4:18). Se souvenir, cependant, que saint Paul (Romains 8:9 ss.) Considère le Christ, comme homme, la tête mystique de l'humanité, et le modèle d'août de notre propre justification, nous pouvons éventuellement supposer que Dieu donne dans le processus de justification aussi les sept dons du Saint-Esprit.

Le point culminant de la justification se trouve dans la demeure personnelle de l'Esprit Saint. Il est la perfection et l'ornement suprême de l'âme justifiée. Suffisamment tenu compte, le séjour personnelle de l'Esprit Saint se compose d'une double grâce, la grâce créée accidentelle (gratia creata accidentalis) et la grâce incréée substantielle (gratia increata substantialis). Le premier est la base et l'hypothèse indispensable pour ce dernier, car lorsque Dieu lui-même dresse son trône, il doit y avoir trouvé une parure de montage et de devenir. Le séjour de l'Esprit Saint dans l'âme ne doit pas être confondue avec la présence de Dieu dans toutes les choses créées, en vertu de l'attribut divin de l'omniprésence. La demeure personnelle du Saint-Esprit dans l'âme repose de manière sécurisée sur l'enseignement de l'Écriture sainte et des Pères de nier que cela constituerait une grave erreur. En fait, Saint-Paul (Romains 5:5) dit: «La charité de Dieu est répandu dans nos cœurs par l'Esprit-Saint, qui nous est donné». Dans ce passage, l'Apôtre distingue clairement entre la grâce accidentelle de charité théologale et la personne de celui qui donne. D'où il suit que l'Esprit Saint a été donné à nous, et habite en nous (Romains 8:11), de sorte que nous devenons réellement temples du Saint-Esprit (1 Corinthiens 3:16 carrés; 6:19). Parmi tous les Pères de l'Eglise (à l'exception, peut-être, saint Augustin) ce sont les Grecs qui sont plus particulièrement remarquables pour leur uttertances ravissement toucher l'infusion de l'Esprit-Saint. Note les expressions: "La reconstitution de l'âme avec les odeurs balsamique", "une lueur imprègne l'âme», «une dorure et de raffinage de l'âme". Contre la Pneumatomachians ils s'efforcent de prouver la divinité véritable de l'Esprit Saint de Sa demeure, maintenant que Dieu seul peut s'établir dans l'âme; sûrement pas une créature capable d'habiter les autres créatures. Mais claire et indéniable que le fait de la demeure est tout aussi difficile et compliqué, il est en mesure d'expliquer la méthode et la manière (modus) de cette demeure.

Les théologiens proposent deux explications. La cale plus grand nombre que les indweling ne doit pas être considérée comme une information importante, ni une union hypostatique, mais que cela signifie vraiment une demeure de la Trinité (Jean 14:23), mais il est plus spécifiquement affecté à l'Esprit-Saint en raison de sa caractère théorique que la sainteté personnelle et Hypostatic Love.

Un autre petit groupe de théologiens (Petavius, Scheeben, Hurter, etc), en fondant leur opinion sur l'enseignement des Pères, en particulier la Grèce, la distinction entre les Trinitatis inhabitatio totius, et le inhabitatio Sancti Spiritus, et décider que ce dernier doit être considérée comme une union (unio, enosis) concernant le Saint-Esprit seul, à partir de laquelle les deux autres personnes sont exclues. Il serait difficile, voire impossible, de concilier cette théorie, en dépit de sa signification mystique profonde, avec les principes reconnus de la doctrine de la Trinité, à savoir le droit d'appropriation et de la mission divine. D'où cette théorie est presque universellement rejetée (voir Franzelin, "De Deo Trino", Th. Xliii-xlviii, Rome, 1881).

III. LES CARACTERISTIQUES de la grâce sanctifiante

La conception protestante de la justification dispose de trois caractéristiques: une certitude absolue (certitudo), une uniformité complète dans tous les justifiée (Aequalitas), unforfeitableness (inamissibilitas). Selon l'enseignement de l'Église, la grâce sanctifiante a les caractéristiques opposées: l'incertitude (incertitudo), l'inégalité (inaequalitas), et amissibility (amissibilitas).

Incertitude A.

La doctrine hérétique des Réformateurs, que l'homme d'une foi fiduciaire sait avec certitude qu'il est justifié, a reçu l'attention du Concile de Trente (Sess. VI, cap. Ix), dans un chapitre entier (haereticorum De fiducia inanimé) , trois canons (loc. cit., can. xiii-xv), condamnant la nécessité, le prétendu pouvoir, et la fonction de fiduciaire de la foi. L'objet de l'Église dans la définition du dogme a été de ne pas briser la confiance en Dieu (certitudo Spel) dans l'affaire du salut personnel, mais pour repousser les hypothèses trompeur d'une certitude injustifiée du salut (certitudo fidei). En faisant cela, l'Eglise est tout à fait obéissant à l'instruction de la Sainte Écriture, car, depuis l'Écriture déclare que nous devons travailler à notre salut «avec crainte et tremblement» (Phil., ii, 12), il est impossible de considérer que notre salut individuel comme quelque chose de fixe ANTD certains. Pourquoi avez-Saint-Paul (1 Corinthiens 09:27) châtier son corps si elle n'est pas peur que, après avoir prêché aux autres, il pourrait lui-même "devenir un naufragé"? Il dit expressément (1 Corinthiens 4:4): «Car je ne suis pas conscient de moi-même de toute chose, et pourtant je ne suis pas justifiée par les présentes, mais celui qui me juge au, est le Seigneur." Tradition rejette également l'idée luthérienne de la sécurité de la justification. Le pape Grégoire le Grand (lib. VII, ep. Xxv) a demandé à une dame pieuse de la cour, nommé Gregoria, de dire quel était l'état de son âme. Il a répondu qu'elle était en train de lui poser une question difficile et inutile, qui ne pouvait pas répondre, parce que Dieu n'avait pas daigné lui une révélation sur l'état de son âme, et seulement après sa mort pourrait-elle avoir une connaissance certaine de la le pardon de ses péchés. Nul ne peut être absolument certain de son salut à moins que - comme à la Madeleine, à l'homme à la paralysie, ou pour le bon larron - une révélation particulière soit accordée (Trente, Sess VI, peut xvi..). Personne ne peut certitude théologique, pas plus que la certitude absolue de la croyance, peut être réclamé sur la question du salut, pour l'esprit de l'Evangile est fermement opposé à quelque chose comme une certitude injustifiée de salut. C'est pourquoi l'attitude plutôt hostile à l'esprit de l'Evangile avancés par Ambrosius Catherinus (d. 1553), dans son opuscule: «De certitudine gratiae", a reçu une opposition générale à partir d'autres théologiens. Depuis aucune certitude métaphysique ne peut être célébrée en la matière de la justification dans un cas particulier, nous devons nous contenter d'une certitude morale, qui, bien sûr, mais est justifiée dans le cas d'enfants baptisés, et qui, dans le cas des adultes diminue plus ou moins, tout comme l'ensemble des conditions d', le salut soient respectées - pas facile à déterminer. Toutefois, toute anxiété excessive et des perturbations peuvent être levés (Romains 8:16, 38 m²) par la conviction subjective que nous sommes probablement à l'état de grâce.

B. L'inégalité

Si l'homme, comme la théorie protestante de la justification enseigne, est justifié par la foi seule, par la justice extérieure du Christ, ou Dieu, la conclusion à laquelle Martin Luther (Sermo de nat. Maria) a appelé à suivre, à savoir que «nous sommes tous égaux à Marie la Mère de Dieu et comme sainte comme elle ". Mais si d'autre part, selon l'enseignement de l'Eglise, nous sommes justifiées au par la justice et les mérites du Christ de telle façon que cela devient officiellement notre propre justice et la sainteté, alors il doit entraîner une inégalité de la grâce chez les individus, et pour deux raisons: d'abord, parce que, selon la générosité de Dieu ou de l'état réceptif de l'âme d'un montant inégal de la grâce est infusée, puis, aussi, parce que la grâce reçue initialement peut être augmentée par la performance de bonnes œuvres (Trente, Sess . VI, cap. VII, can. xxiv). Cette possibilité d'augmentation de la grâce par les bonnes œuvres, d'où suivrait son inégalité chez les personnes, trouver son mandat dans les textes bibliques dans lesquels une augmentation de la grâce est explicite ou implicite (4:18 Proverbes; 18:22 Sirach; 2 Corinthiens 9 : 10; Éphésiens 4:7, 2 Pierre 3:18; 22:11 Apocalypse). Tradition eu l'occasion, dès la fin du quatrième siècle, de défendre la vieille foi de l'Église contre l'hérétique Jovinien, qui s'est efforcé d'introduire dans l'Eglise, la doctrine stoïcienne de l'égalité de toutes les vertus et tous les vices. Saint-Jérôme (Con. Jovin., II, xxiii) a été le principal défenseur de l'orthodoxie dans ce cas. L'Église n'a jamais reconnu aucun enseignement autre que celle prévue par saint Augustin (Tract. dans Jo, vi, 8.): ". Ipsi sancti dans ecclesia sunt alii aliis sanctiores, alii aliis meliores"

En effet, ce point de vue devrait se féliciter de tout homme qui pense.

L'augmentation de la grâce est justement appelé par les théologiens une seconde justification (justificatio secunda), distincte de la première justification (justificatio facie), qui est couplé avec une rémission des péchés, car, bien qu'il y ait dans la deuxième justification aucune de transit du péché à la grâce, il s'agit d'une avance de la grâce à un partage plus parfaite celle-ci. Si enquête soit faite sur le mode de cette augmentation, il ne peut s'expliquer que par la maxime philosophique: «Les qualités sont susceptibles d'augmenter et de diminuer", par exemple, la lumière et de chaleur par le degré variable d'augmenter l'intensité ou de diminuer. La question n'est pas théologique, mais une question philosophique de décider si l'augmentation se fait par une addition de grade en grade (supplé Gradus ad gradum), comme la plupart des théologiens croient, ou que ce soit par une prise de plus en plus ferme de la racine dans le âme (radicatio majeur dans subjecto), que les thomistes beaucoup prétendent. Cette question a un lien particulier avec celle concernant la multiplication de l'acte habituelle. Mais la dernière question qui se pose est décidément une phase théologique, à savoir, peut l'infusion de la grâce sanctifiante être augmentée indéfiniment? Ou est-il une limite, un point où il doit être arrêté? Afin de maintenir que l'augmentation peut aller à l'infini, c'est à dire que l'homme par les progrès successifs dans la sainteté puisse enfin entrer en possession d'une dotation infini implique une contradiction manifeste, pour un tel grade est aussi impossible que la température infinie en physique.

Théoriquement, donc, on peut considérer que l'augmentation sans véritable limite (en indefinitum). Pratiquement cependant, deux idéaux de sainteté inégalée et inaccessible ont été déterminées, mais qui cependant, ne sont pas inépuisables. L'une est la sainteté incroyablement grande de l'âme humaine du Christ, l'autre la plénitude de la grâce qui habitait dans l'âme de la Vierge Marie.

C. Amissibility

En accord avec sa doctrine de la justification par la foi seule, Luther a fait la perte ou la déchéance de la justification dépendent uniquement de l'infidélité, tandis que Calvin a soutenu que les prédestinés ne pouvait pas perdre leur justification; à ceux qui n'ont pas prédestiné, dit-il, Dieu seul éveillé dans leur montrer trompeuse de la foi et la justification. En raison des graves dangers moraux qui se cachait dans l'affirmation que, en dehors de l'incrédulité ne peut y avoir péché grave destructeurs de la grâce divine dans l'âme, le Concile de Trente a été obligé de condamner (Sess. VI, can. Xxiii, xxvii) à la fois ces points de vue. Les principes laxiste de la «liberté évangélique», le mot d'ordre favori de la Réforme naissante, ont été tout simplement répudiée (Trent Sess. VI, can. Xix-xxi). Mais le synode (Sess. VI bouchon. Xi) a ajouté que non, mais seulement véniel péché mortel entraîné la perte de la grâce. Dans cette déclaration, il y avait un accord parfait avec l'Écriture et la Tradition. Même dans l'Ancien Testament, le prophète (Ézéchiel 18:24) Ezéchiel dit de l'impie: «Tous ses juges qu'il a fait, ne doit pas se rappeler: dans le faux-fuyants, par laquelle il a tergiversé, et dans son péché, dont il a commis, en eux il mourra. " N'est pas en vain Saint-Paul (1 Corinthiens 10:12) mettent en garde le juste: «C'est pourquoi celui qui se thinketh se tenir debout, qu'il prenne garde de tomber", et sans compromis l'état: "Les injustes ne posséderont le royaume de Dieu ... ni les impudiques, ni idolâtres, ni adultères, ni .... covetouss, ni les ivrognes ... doit posséder le royaume de Dieu »(1 Corinthiens carrés 6:9). Il n'est donc pas par l'infidélité seul, que le royaume des cieux seront perdues. Tradition montre que la discipline des confesseurs dans l'Église primitive proclame sa conviction que la grâce et la justification sont perdues par le péché mortel. Le principe de la justification par la foi seule est inconnu des Pères. Le fait que le péché mortel prend l'âme de l'état de grâce est due à la nature même du péché mortel. Le péché mortel est un absolu se détourner de Dieu, la fin surnaturelle de l'âme, et est un absolu se tournant vers les créatures, par conséquent, habituelle péché mortel ne peut exister avec la grâce habituelle, pas plus que le feu et l'eau peuvent coexister dans le même sujet. Mais comme le péché véniel ne constitue pas une telle rupture ouverte avec Dieu, et ne détruit pas l'amitié de Dieu, donc le péché véniel ne pas expulser la grâce sanctifiante de l'âme. Ainsi, dit saint Augustin (De Spir et éclairé, XXVIII, 48..): ". Impediunt non une vita Aeterna venialia justum quaedam peccata, sine quibus haec vita ducitur non" Mais ne le péché véniel, sans éteindre la grâce, néanmoins diminuer, tout comme les bonnes œuvres donnent une augmentation de la grâce? Denys le Chartreux (d. 1471) était d'avis que c'est le cas, si saint Thomas rejette (II-II: 24:10). Une diminution progressive de la grâce ne serait possible que sur la supposition que ce soit un nombre défini de péchés véniels sont élevées à un péché mortel, ou que l'offre de la grâce peut-être diminué, grade par grade, jusqu'à l'extinction finale. La première hypothèse est contraire à la nature du péché véniel, la seconde mène à la vue hérétique que la grâce peut être perdue sans que la Commission de péché mortel. Néanmoins, les péchés véniels ont une influence indirecte sur l'état de grâce, car ils font une rechute dans le péché mortel facile (cf. Ecclus., XIX, 1). Ce que la perte de la grâce sanctifiante apporter avec lui la confiscation de la suite des vertus infuses surnaturelles? Depuis la vertu théologale de la charité, mais pas identique, est néanmoins indissolublement liée à la grâce, il est clair que les deux doivent se tenir debout ou tomber ensemble, d'où les expressions «disgrâce» et «perdre la charité» sont équivalents. Il s'agit d'un article de foi (Trente, Sess. VI, can. Xxviii, cap. Xv) que la foi théologique peut survivre à la Commission de péché mortel, et ne peut s'éteindre que par son diamétralement opposée, à savoir, l'infidélité. Elle peut être considérée comme une question d'enseignement de l'Église que l'espérance théologale survit aussi le péché mortel, à moins que cet espoir doit être tout à fait tué par son extrême opposé, à savoir le désespoir, mais probablement il n'est pas détruit par celle-ci en face d'autre part, la présomption. En ce qui concerne les vertus morales, les sept dons et de l'inhabitation du Saint-Esprit, qui accompagnent invariablement grâce et la charité, il est clair que lorsque le péché mortel pénètre dans l'âme qu'ils cessent d'exister (cf. Francisco Suárez, «à titre gracieux De" , IX, 3 ss.). En ce qui concerne les fruits de la grâce sanctifiante, MERIT voir.

Informations sur la publication écrite par J. Pohle. Transcrit par Scott Hibbs Anthony Hoffman & Wendy Lorraine. L'Encyclopédie Catholique, Volume VI. Publié 1909. New York: Société Appleton Robert. Nihil obstat 1 Septembre 1909. Remy Lafort, Censeur. Imprimatur. + John M. Farley, Archevêque de New York


«Dire Grace"

Information additionnelle

(Note de la rédaction: Nous avons reçu l'essai qui suit, qui nous pensons comprend un aperçu intéressant.)

Et quand il eut ainsi parlé, il prit le pain, et rendit grâces à Dieu en présence de tous: et quand il le rompit, il se mit à manger 27:35. Actes


Ne pas demander la bénédiction, offre un

Dans vos yeux Je veux que tu Jésus image à la multiplication des pains pour les cinq mille. Hungry multitudes couvrir le flanc de coteau. Jésus prend le déjeuner du petit garçon, il lève, et dit la prière familière: "Bénis cette nourriture à l'alimentation et le renforcement de notre corps Amen.." Je suis ici pour vous dire que ça n'a pas passé comme ça. Pas du tout!

Depuis quand avons-nous commencer à bénir notre nourriture, de toute façon? Franchement, notre alimentation a été béni au point que la plupart d'entre nous - comment dirai-je le dire - sont "suralimentés."

Vous trouverez deux mots dans le Nouveau Testament utilisés dans le cadre de la prière avant les repas.

Offrant Louange

Voici ce qui s'est réellement passé à la multiplication des pains pour les cinq mille. "Prenant les cinq pains et deux poissons et levant les yeux au ciel, il rendit grâces et rompit les pains» (Marc 6:41). Le mot grec pour «avoir rendu grâces" (TOB) ou "bienheureux" (LSG) est "eulogeo," à partir de laquelle nous obtenons notre mot anglais «éloge». Il signifie «dire du bien de, la louange, éloge." Le mot communément traduit le mot hébreu, "barak", "pour bénir." Mais ce n'était pas la nourriture Jésus a été "bien parler de» ou «bénédiction», c'était son père.

Tout Juif fidèle offrirait cette bénédiction, avant de participer de pain: «Béni sois-tu, Seigneur notre Dieu, Roi du monde, qui a causé du pain à qui sortait de la terre." Avant d'accéder à du vin, la bénédiction a été dit de cette façon: ". Béni sois-tu, Seigneur notre Dieu, Roi du monde, qui a créé le fruit de la vigne" Le premier mot, "eulogeo," nous rappelle de faire l'éloge ou la louange de Dieu avant de manger.

Merci placement

La seconde prie-Dieu, avant les repas mot est le mot grec "eucharisteo," à partir de laquelle nous obtenons notre mot anglais «Eucharistie», souvent utilisé comme nom de la Sainte Communion. "Eucharisteo» signifie «être reconnaissant, merci offrir», et a été utilisé à la dernière Cène.

"Pendant qu'ils mangeaient, Jésus prit du pain, il rendit grâce (eulogeo) et le rompit et le donna à ses disciples, en disant:" Prenez et mangez, ceci est mon corps. " Puis il prit la coupe, il rendit grâce (eucharisteo) et il la leur, en disant: «Buvez-en tous de vous» (Matthieu 26,26-27, SEG).

Ce que Jésus a été fait à ce repas de la Pâque offrait à son Père la bénédiction traditionnelle, quand le pain et le vin ont été consommées. Il était courant pour les Juifs d'offrir une bénédiction pour chaque repas servis pendant le repas.

Le Bless Me Club

Alors, comment avons-nous chrétiens finissent bénédiction de la nourriture au lieu de Dieu? Tradition? Habit? La confusion peut provenir d'une mauvaise traduction du passage que je viens de citer. Dans la version King James, Matthieu 26:26 dit: «Et comme ils mangeaient, Jésus prit du pain, le bénit, le rompit et le donna aux disciples, et dit:« Prenez, mangez, ceci est mon corps . «Remarquez comment le petit mot« il »a été ajouté après le mot" bienheureux "? Le mot "elle" ne fait pas partie du texte grec - c'est pourquoi il est en italique dans la version King James. Mais «bénir» implique quelque chose de bien différent de "bénir Dieu." Cette addition d'un petit mot peut avoir tordu la façon dont nous prions avant les repas en Jésus quelque chose n'a pas du tout l'intention.

Non qu'il n'y ait rien de mal à demander une bénédiction de Dieu. Il n'y a pas. Jésus nous enseigne à prier: «Donne-nous aujourd'hui notre pain quotidien» - mais seulement après la louange: "Notre Père qui es aux cieux, ton nom soit sanctifié Que ton règne vienne, que ta volonté soit faite ....". Non, demander les faveurs de Dieu n'est pas mauvais, mais il ne devrait pas être la partie principale de nos prières, ou nous devenons comme les petits enfants gourmands: "! Gimme Gimme ce que". Ces prières sont essentiellement égoïstes plutôt que le don de soi. Ils ne remplissent pas, soit le premier commandement, d'aimer Dieu de tout notre cœur, ou la deuxième, d'aimer notre prochain comme nous-mêmes.

Comment devons-nous prier?

L'apôtre Paul a dit dans cette perspective. "Ne vous inquiétez de rien, mais en toute chose, par la prière et des supplications, avec actions de grâces, faites connaître vos besoins à Dieu" (Philippiens 4:6). Notez la phrase «avec actions de grâces" caché là-dedans avec "présenter vos requêtes à Dieu." Il est essentiel de maintenir la prière centrée sur Dieu plutôt que l'auto-centré. C'est aussi la clé de prier avec foi réelle.

Alors, quand vous priez, n'oubliez pas que vos aliments ne mérite pas une bénédiction à peu près autant que Dieu qui l'a donné. Vous pouvez bénisse comme Jésus: «Heureux es-tu, Seigneur notre Dieu, Roi du monde, qui a causé pain sortira de la terre. " Ou d'offrir une simple prière de remerciement à Dieu pour la nourriture. La prochaine fois, ne pas «demander la bénédiction, mais en offrir un à votre Père.

Dr Ralph F. Wilson

(Nous avons choisi de mettre en évidence certaines phrases de M. Wilson)


Ce sujet exposé dans l'original en langue anglaise


Envoyer un e-mail question ou un commentaire à nous: E-mail

Les principaux CROIRE web-page (et l'index sur des sujets) est à
http://mb-soft.com/believe/beliefrm.html'