Infancia de Jesús

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(Capítulos del Libro II de Vida y época de Jesús, el Mesías, de Alfred Edersheim, 1886)

. . . comenzamos con el Capítulo 4

Anunciación de Jesús el Mesías

La certeza que José no habría osado esperar, le fue dada en sue¡os. Ahora todo quedaría claro; incluso los términos en que le hablaron ('hijo de David'), tan absolutamente inusuales en circunstancias corrientes, le prepararon para el mensaje del ángel. El nombre del Mesías por nacer concordaría con las nociones populares [3 véase una de las notas anteriores]; el simbolismo del nombre estaba hondamente arraigado en las creencias judías [1 así se lee en (Shojer Tob) la Midrash acerca de Prov. xix. 21 (parte final, ed. Lemberg. p. 16 b) de ocho nombres dados al Mesías: Yinnon (Salmo xxii. 17, 'Su nombre brotará [llevará brotes] al sol'; comp. Pirqe de R. El. c. 2); Yavé; Nuestra rectitud; Tsemach (La Rama, Zac. iii. 8); Menajem (el Consolador, Is. li. 3); David (Salmo xviii. 50); Shiló (Gen. xlix. 10); Elías (Mal. iv. 5). El Mesías también es llamado Anani (`El que viene en nubes', Dan. vii. 13; ver Tanch. Par. Toledoth 14); Chaniná, referencia a Jer. xvi. 13; el Leprous, con referencia a Is. liii. 4 (Sanh. 96 b). Un curioso ejemplo del modo judío de explicar algo por "gimatreya", o cálculo numérico, es el que prueba que Tsemaj (Rama) y Menajem (Consolador) son lo mismo, por la equivalencia numérica de uno y otro nombre]. La explicación de Jehoshua o Jeshua (Jesús), 'El que salva a su pueblo' (Israel, así como se le entendería primordialmente), describe al menos uno de los aspectos esperados de Su misión [2 el Prof. Wunsche (Erlauter. d. Evang. p. 10) propone sacar las palabras 'de sus pecados', en tanto interpolación no judía. En respuesta bastaría remitirlo a los pasajes sobre ese tópico que él ha puesto en un trabajo previo, Die Leiden des Messias, pp. 63-108. Sólo a¡adiré a ésos un comentario en la Midrash sobre Cant. i. 14 (ed. Warshau, p. 11 a y b), cuya referencia es indudablemente al Mesías (en palabras de R. Berajyá, línea 8 desde abajo; y en las de R. Levi, 11 b, línea 5 desde arriba, etc.). La expresión se emplea allí en el sentido de 'El que expía los pecados de Israel', explicitando que esta expiación se refiere a las transgresiones e iniquidades de los hijos de Abraham, por los que Dios envía a este Hombre como reconciliación], aunque José no podía saber que era el fundamento para todo lo demás. Y fue tal vez con profundo sentido y penetración en Su carácter, que el ángel acentuó este elemento en su comunicación a José, y no a María.

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El que semejante anuncio le llegara en sue¡os ha de haber dispuesto mejor a José a recibirlo. 'Un buen sue¡o' era una de las tres cosas [3 'un buen rey, un a¡os próspero y un buen sue¡o'] usualmente tenidas por indicios del favor de Dios; y tan generalizada era la creencia en su importania, que pasó al siguiente dicho popular: 'el que duerme siete días sin so¡ar (o más bien, recordar sus sue¡os, para interpretarlos) es un malvado' (por no ser recordado por Dios [a Ber.55 b]. [4 El rabino Zera prueba esto con una referencia a Prov. xix, 23, en que el término sabhea (satisfecho) se cambia, escritos ambos, a shebba, que se entiende como `pernoctar'. Los versículos 55 hasta 57 contienen una larga, y a veces pedestre discusión de los sue¡os con sus variadas interpretaciones, reglas para evitar las consecuencias de los sue¡os perversos, etc. El principio cardinal es que 'un sue¡o es acorde con su interpretación' (Ber.55 b). Estas nociones acerca de los sue¡os fueron, qué duda cabe, materia de creencia popular antes de ser expresadas formalmente en el Talmud). Puesto así divinamente a dormir, José no podía vacilar. El más alto deber hacia la Virgen-madre y al Jesús por nacer exigía inmediato matrimonio, que asegurara a ambos protección no sólo externa sino también moral. [5 La objeción de que el relato del inmediato matrimonio de José y María es inconsistente con la designación de María en San Lucas ii. 5 se refuta suficientemente considerando que de otro modo la costumbre judía no habría permitido a María viajar a Belén en compa¡ía de José. La expresión en San Lucas ii, 5 debe leerse en relación con San Mateo i,25].

Viendo los acontecimientos no aislados sino como eslabones en la cadena de la historia del Reino de Dios, 'todo esto', no sólo el nacimiento de Jesús de una virgen, y ni siquiera Su simbólico nombre con su implicancia, sino además el inquieto cuestionamiento de José, 'sucedió' [1 Haupt (Alttestam. Citado en d. vier Evang. pp. 207-215) enfatiza correctamente las palabras 'todo esto fue hecho'; incluso extiende su referencia al triple arreglo de la genealogía consignada por San Mateo como indicando el naciente esplendor de la Casa de David, su mediodía de gloria y su ocaso.] en cumplimiento [2 El correcto equivalente hebreo de 'para que se cumpliera' no es como dicen Surenhusius (Biblos Katallages, p. 151) y otros autores, Wunsche entre ellos, sino como indica el profesor Delitzsch en su nueva traducción de San Mateo. La diferencia es importante, y la traducción de Delitzsch está respaldada por la de los LXX para 1 Reyes ii, 27 y a Crón. xxxvi, 22] de lo que estaba previsto [a Is. vii, 14]. La promesa del hijo de una virgen como signo de la firmeza de la antigua alianza de Dios con David y su descendencia; el ahora evidente sentido del antes simbólico nombre Emanuel; incluso el descreimiento de Ajaz, con su contraparte en el cuestionamiento de José, 'todo esto' se entendía palmariamente a la luz del naciente día. Nunca la Casa de David se había hundido moralmente tanto como cuando, en palabras de Ajaz, pareció renunciar al fundamento mismo de su derecho a la continuidad; nunca la suerte de la Casa de David había caído tanto como cuando un Herodes se sentó en su trono y su integrante directo era un humilde carpintero de pueblo, de cuyo corazón tuvieron que ser divinamente disipadas las suspicacias acerca de la madre virgen. Y nunca, ni siquiera cuando frente a las aprensiones de Moisés Dios ordenó, como signo de la futura liberación de Israel, que lo adoraran en esa monta¡a [b Ex. iii. 12.], el descreimiento había sido respondido por evidencia más insólita. Pero así como la estabilidad de la Casa davídica estaba asegurada por el advenimiento de Emanuel (y con tal certeza que aún antes de que el ni¡o discerniera entre el bien y el mal, la Tierra se vería libre de riesgos), ahora todo lo que estaba previsto se haría realidad e Israel sería resguardado de peligros mediante el Advenimiento de Jesús, Emanuel. [3 Aquí no habría lugar para una discusión de Is. vii 14, aunque en el texto he tratado de expresar mis pareceres (los más cercanos a los cuales son los de Engelhardt en el Zeitschr. fur Luth. Theol. fur 1872, Heft iv). La cita de San Mateo sigue casi sin variaciones la traducción de los LXX; el que éstos hayan traducido del hebreo 'una virgen' es prueba suficiente de la admisibilidad de tal traducción. La idea de que el hijo prometido iba a ser de Ajaz o del profeta no supera la prueba de la investigación crítica (véase Haupt, u.s., y Bohl, Alttest. Citado en N.T. pp. 3-6). Nuestras dificultades de interpretación se deben en buen grado a lo abrupto del lenguaje profético de Isaías y a nuestra ignorancia de las circunstancias que lo rodeaban. Steinmeyer argumenta ingeniosamente contra la mítica teoría de que, puesto que la antigua Sinagoga no interpretó Is. vii. 14 mesiánicamente, ese pasaje no podría haber originado 'la fábula' del 'hijo de una virgen' (Gesch. d. Geb. d. Herrn, p. 95). ÊY de dónde se originó, entonces?]. Todo se había dise¡ado así. La dorada copa de profecía que Isaías había puesto vacía en la Santa Mesa en espera de su tiempo, había sido llenada ahora hasta sus bordes con el nuevo vino del Reino.

Entretanto la tan aguardada celebración había tenido lugar en casa de Zacarías. No había solemnidad doméstica tan importante o gozosa como aquella en que, por la circuncisión, el ni¡o era puesto, como quien dice, bajo el yugo de la Ley, con todos los deberes y privilegios que esto conllevaba. Incluso la circunstancia de haberse llevado a cabo en la ma¡ana temprano [a Pes. 4 a] así lo indicaría. Era como si, dice la tradición, el padre hubiera actuado sacrificialmente como sumo sacerdote [b Yalkut Sh. i. par. 81] ofreciendo su hijo a Dios en gratitud y amor [c Tanch. P Tetsavveh, al principio, ed. Warshau, p. 111 a]. Ello simbolizaba la siguiente y más aguda verdad moral: el hombre debe consumar por sí mismo lo que Dios ha instituído [d Tanch. u. s.]. Para Zacarías e Isabel el rito debe haber tenido aún mayor significación puesto que se le administraba al hijo de su ancianidad, tan milagrosamente concedido y relacionado con tal futuro. Además, probablemente circulaba entonces la leyenda que asocia la circuncisión con Elías, en tanto restaurador de este rito en el período apóstata de los reyes de Israel [e Pirq de R. Elies. c. 29]. [1 Posiblemente la designación de 'sede' o 'trono de Elías' para la silla en que se sienta el padrino que sostiene al ni¡o, y desde luego la invocación a Elías, son posteriores; de hecho la institución del padrinazgo es de fecha más tardía. Curiosamente, en 1330 el Concilio de Terracina prohibió a los cristianos actuar como padrinos en las circuncisiones! Hasta el gran Buxtor actuó como tal en 1619 y fue condenado a una multa de 100 florines por este delito. Véase Low, Lebensalter, p. 86]. No nos equivocaremos al suponer que entonces, como hoy en día, se recitó una bendición antes de la circuncisión y que la celebración culminó con el saludo usual con una copa de vino [2 Según Josefo (Ag. Ap. ii. 26) no había fiesta después de la circuncisión. Pero si eso es cierto, la práctica fue abandonada muy pronto y la fiesta se hacía en la víspera de la ceremonia (Jer. Keth. i. 5; B. Kama 80 a; B. Bath. 60 b, etc). Más tarde los Midrashim la remontan a la historia de Abraham y la fiesta por el destete de Isaac, que presentaron como la de circuncisión (Pirqe d. R. Eliez. 29)] cuando el ni¡o recibía su nombre en una plegaria que probablemente no difería mucho de la de hoy en día: 'Dios nuestro y Dios de nuestros padres, cría este ni¡o por su padre y madre, y que en Israel su nombre sea Zacarías, hijo de Zacarías [3 Wunsche reitera la infundada objeción del rabino Low (u. s. p.96) de que se daba un nombre en recuerdo sólo del abuelo, padre difunto u otro miembro de la familia. Es raro que se haya hecho tal observación, y aún más que se la repita después de que Delitzsch la refutara; es, por cierto, contraria a Josefo (Guerras iv. 3, 9) y a la circunstancia de que tanto su padre como su hermano se llamaran Matías. Véase igualmente Zunz (Z. Gesch. u. Liter. p. 318)]. Que su padre goce al vástago de su carne, y su madre al fruto de su vientre, como está escrito en Prov. xxii 25, y como se dice en Ezeq. xvi, 6, en el Salmo cv 8 y en Génesis xxi, 4' (citando, por supuesto, el pasaje íntegro).

La oración finalizaba con la esperanza de que el ni¡o creciera y con éxito 'alcanzara la Torá, el dosel matrimonial y las buenas acciones'. [1 El lector encontrará que el Berith Abraham de B.H. Auerbach (con una introducción en hebreo) es un interesante tratado sobre el tema. Para otra y más reciente versión de estas rogativas véase Low, u. s. p. 102]. De todo esto, y si bien ardientemente interesado, Zacarías era un testigo sordo y mudo [2 De San Lucas i 62 colegimos que Zacarías era lo que los rabinos entendían por sordomudo, razón por la cual se comunicaban con él mediante 'signos', como Delitzsch traduce correctamente]. Sólo él notó que en la bendición en que se insertaba el nombre del ni¡o, su madre había interrumpido. Sin explicar sus razones, ella insistió en que el nombre no debía ser el de su anciano padre, como se habría esperado en las peculiares circunstancias, sino Juan (Yojanaán); la referencia al padre sólo ahondó el asombro general cuando él dio también el mismo nombre. Pero ésta no fue la única causa de pasmo, porque enseguida la lengua del mudo se soltó y él, que no podía pronunciar el nombre del ni¡o, prorrumpió en alabanzas al nombre del Se¡or. Sus últimas palabras habían sido de incredulidad, y las primeras eran de loor; las últimas habían sido expresión de escepticismo, y estas primeras, un cántico de certeza. Estrictamente hebreo en su modelo, y siguiendo de cerca la profecía del Antiguo Testamento, es notable, aunque del todo normal, que surja este himno del sacerdote y, si se nos permite la expresión, espiritualice gran parte de la más antigua oración judía, las llamadas Dieciocho Bendiciones; quizá transforma las expectativas de éstas en ensalzamiento por su realización. Y si tenemos presente que una buena porción de esta plegaria la decía el sacerdote antes de que el pueblo se prepara para la incensación, o por éste en ese momento, es como si durante el largo período de su obligada soledad el anciano sacerdote hubiera meditado, y entendido, lo que tan a menudo había repetido. Comenzando con la forma común de la bendición, su himno pulsó una a una las cuerdas más excelsas de dicha invocación, especialmente la más significativa de todas (la decimoquinta Elegía), 'Haz que brote cuanto antes la rama [3 Aunque casi todas las autoridades modernas están en desacuerdo conmigo, no me convenzo de que la expresión (San Lucas i. 78), traducida como 'sol naciente' en nuestra Versión Autorizada (V.A.) no equivalga allí al hebreo 'rama'. En todo caso, los LXX la tradujeron en Jer. xxiii. 5; Ezeq. xvi. 7; xvii. 10; Zac. iii. 8; vi. 12] de David, Tu servidor, y exalta su trompeta por Tu salvación, en la que confiamos todo el día. Loado seas, Yavé, que hiciste que brotara el corno de la salvación (literalmente, que echara una rama). Esta analogía entre el himno de Zacarías y las preces de Israel se percibirá mejor de las bendiciones con que terminaban estas elegías; así analizadas, se verá que su motivo clave es: Dios como escudo de Abraham; como el que resucita a los muertos y hace que surja la salvación; el Santo, el que graciosamente otorga el conocimiento, el que se complace en el arrepentimiento; el que multiplica el perdón; el que redime a Israel y sana sus males (espirituales); el que bendice los a¡os; el que reúne a los expulsados de Su pueblo, el que ama la justicia y el juicio, el que es morada y residencia de los justos; el que edifica Jerusalén, el que hace sonar el cuerno de la salvación; el que escucha las súplicas y devuelve su Shejiná a Sión; Aquél a quien se deben honores, el que bendice a Israel, su pueblo, con la paz.

Todo era muy oportuno. La incredulidad había asaltado al sacerdote mudo, ya que la más auténtica vacilación no puede hablar; y la respuesta de la fé le restituyó el habla, porque verdaderamente la fé suelta la lengua. La primera prueba de su mudez había sido que su lengua rehusara impartir la bendición al pueblo, y la primera de su restituída capacidad fue que bendijo al Se¡or en un rapto de alabanza y gratitud. La visión del sacerdote incrédulo ante el pueblo atónito, y vanamente tratando de darse a entender por se¡as, fue muy pertinente, como también lo fue que, cuando 'le hacían se¡as', oyeran al creyente padre romper en profético cántico. Estas maravillosas nuevas se difundieron a lo ancho y largo de la monta¡osa región de Judea y todos sintieron miedo, miedo de una esperanza sin nombre. Se había roto el silencio de un día largamente nublado, y la luz que súbitamente habían rasgado su penumbra llegó hasta sus corazones expectantes: 'ÊQué va a ser, pues, este Ni¡o? Porque la mano del Se¡or estaba asimismo con El!' [2 La inserción parece críticamente dispuesta, y le da pleno sentido].

DESDE EL PESEBRE DE BELÉN AL BAUTISMO EN EL JORDAN

Capítulo 5

┬┐Qué Mesías esperaban los judíos?

Suponer que la diferencia entre el judaísmo y el cristianismo se limita a la cuestión del cumplimiento de ciertas profecías en Jesús de Nazaret sería una visión extremadamente estrecha, y ni qué decir falsa. Esas predicciones sólo esbozaban las características individuales de la persona y la historia del Mesías. No es que de ello se componga un retrato, sino más bien de la combinación de las diversas características en una unidad, y de la expresión que da sentido a ésta. Hasta donde se sigue de la narración evangélica, nunca hubo objeción alguna al cumplimiento de profecías individuales en Jesús, pero la concepción general que los rabinos se habían formado del Mesías difería totalmente de lo mostrado por el Profeta de Nazaret. ÊCuál es, pues, la divergencia esencial entre una y otro desde mucho antes de los acontecimientos que finalmente los dividieron? La combinación de las letras es lo que constituye los vocablos, y las mismas letras pueden combinarse en diferentes palabras. Del igual modo, tanto el rabinismo como lo que anticipadamente denominamos cristianismo, pueden haber considerado mesiánicas las mismas predicciones y esperado su cumplimiento, en tanto que a la vez el ideal mesiánico de la Sinagoga puede haber sido muy distinto que aquél al que se aferraban la fé y esperanzas de la Iglesia.

1. Aquí lo más importante es tener en cuenta la unidad orgánica del Antiguo Testamento. Sus predicciones no están aisladas sino que son rasgos de una gran imagen profética; su ritual e instituciones son partes de todo un sistema; su historia no son acontecimientos vagamente conectados, sino un desarrollo orgánico tendiente hacia un fin preciso. En su más entra¡able esencia la historia del Antiguo Testamento no difiere de sus instituciones típicas, y éstas, de sus predicciones. La idea subyacente a todo es la magnánima manifestación de Dios en el mundo, el Reino de Dios; el sentido de todo, la instauración de este Reino en la Tierra. Ese misericordioso propósito era, por así decirlo, individualizado, y el Reino, verdaderamente establecido en el Mesías. Tanto la relación fundamental y la final en perspectiva eran las de Dios con el hombre y de éste con Dios: la primera, expresada por la voz Padre; la segunda por la de Siervo, o más bien la combinación de las dos ideas, "Hijo-Siervo".

Esto estaba ya implícito en el llamado Protoevangelio [a Gen. iii. 13], y también en este sentido es válida la aserción de Jesús: `Antes de que Abraham existiera, Yo soy'. Pero restringiendo nuestra investigación a cuando la historia del Reino de Dios comienza con la de Abraham, fue de hecho como Jesús dijo: `Vuestro padre Abraham se alegró de que vería Mi día, y lo vio y se regocijó' [b San Juan viii. 56]. Porque todo lo que siguió de Abraham al Mesías fue todo uno y llevó esta doble impronta: hacia el cielo, la de Hijo; hacia la Tierra, la de siervo. Israel era el hijo de Dios, Su `primogénito'; su historia, la de los hijos de Dios; sus instituciones, las de la familia de Dios; sus predicciones, las de la casa de Dios. E Israel fue igualmente el siervo de Dios, 'mi siervo Jacob', y su historia, instituciones y predicciones, las del servidor del Se¡or. Y no sólo siervo sino Hijo-siervo, 'ungido' para tal servicio. Esta idea cristalizó, por así decirlo, en las tres grandes instituciones representativas de Israel. El `Siervo del Se¡or' en relación con la historia de Israel fue la monarquía en Israel; el `Siervo del Se¡or' respecto a las ordenanzas litúrgicas de Israel fue el sacerdocio de Israel; el `Siervo del Se¡or' en lo concerniente a la predicción fue el orden profético. Pero todo surgió de la misma noción central, la del `siervo de Yavé'.

Y hay más. Al Mesías y su historia no se les expone en el Antiguo Testamento como algo separado de Israel o a¡adido a éste. La historia, las instituciones y las predicciones de Israel confluyen en El [1 Hay al respecto una profunda significación en la leyenda judía (presentada muy seguido, véase, por ejemplo, Tanch. Ii. 99 a; Deb. R. 1), de que todos los milagros que Dios hizo a Israel en el desierto serían vueltos a hacer para redimir a Sión en el 'último día']. Él es el típico israelita, o mejor dicho, el típico Israel mismo, como corona, culminación y representante de Israel. Es el Hijo de Dios y Siervo del Se¡or, pero en ese alto y único real significado que dio su sentido a todo el desarrollo previo. Puesto que fue `ungido' `siervo del Se¡or' no con aceite corriente sino con `el espíritu de Yavé' 'sobre' Él, también Él fue 'Hijo' en un único sentido. Su relación orgánica con Israel está marcada por las expresiones `semiente de Abraham' e `hijo de David', mientras que simultáneamente fue en esencia lo que Israel era en forma subordinada y normal: `Tú eres Mi hijo, en el día de hoy Te he engendrado'. De ahí asimismo que en estricto rigor el evangelista aplicara al Mesías lo que se refería a Israel, y lo viera cumplido en su historia: `De Egipto llamé a Mi hijo' [a San Mateo. ii. II. 15]. Y esa otra idea relacionada, de Israel como el `siervo del Se¡or', está plenamente concentrada también en el Mesías en cuanto representante israelita, de modo que el libro de Isaías, así como la serie de predicciones en la que Su imagen está más cabalmente delineada, podrían resumirse como lo relativo al `Servidor de Yavé'. Por otra parte el Mesías, como emisario de Israel, combinó en Sí mismo, como `Siervo del Se¡or', el triple cargo de profeta, sacerdote y rey y unió los conceptos de `hijo' y `siervo' [b Phil. ii. II. 6-11]. La combinación final, y acabada expresión de ambos conceptos, fue el cumplimiento de la misión propia de Israel y la instauración del Reino de Dios entre los hombres. De este modo, tanto en su etapa final como en la inicial [c Gen. iii. 15], se estableció el reino de Dios sobre la Tierra por el `siervo del Se¡or', que para la humanidad sufriente fue el 'consolador ungido' (mashiaj ha- menajem) enviado por Dios, en este doble sentido de consolador de individuos ('amigo de los pecadores') y consolador de Israel y del mundo, reconciliando y trayendo a ambos la salvación eterna. Y aquí finalizaba la misión de Israel, la que había pasado por tres etapas: la primera, histórica, fue la preparación del reino de Dios; la segunda, ritual, la típica presentación de ese Reino; y la tercera, o profética, puso a tal Reino en contacto efectivo con los reinos del mundo. En consecuencia, fue durante esta última que la expresión 'hijo de David' (el Israel corriente) en las visiones de Daniel se amplió a la de 'hijo del hombre' (cabeza de la humanidad redimida). Sería sesgado considerar el exilio en Babilonia sólo como castigo por los pecados de Israel, de hecho no hay nada exclusivamente punitivo en ninguna de las intervenciones de Dios en la historia; eso sería un elemento puramente negativo. Siempre hay un elemento positivo de progreso efectivo, un paso adelante aunque al emprenderlo haya que romper algo. Y ese paso adelante fue el concepto del reino de Dios en su relación con el mundo.

2. Esta unidad orgánica de Israel con el Mesías explica cómo eventos, instituciones y predicciones que en un comienzo fueron exclusivamente israelitas, se pueden entender como logrando su plena realización en el Mesías. Desde este punto de vista todo el Antiguo Testamento se convierte en la perspectiva en la que sobresale la figura del Mesías. Y tal vez el elemento más valioso de la exégesis rabínica sobre los tiempos mesiánicos es aquel en que se explica muy frecuentemente que todos los milagros y liberaciones del pasado de Israel se volverían a producir, sólo que mucho más extensamente, en los días del Mesías. Por ello todo el pasado era simbólico y, típico del futuro, el Antiguo Testamento era el espejo en el que se reflejarían las bendiciones universales de los últimos días. Es en este sentido que entendemos los dos dichos del Talmud: `Todos los profetas profetizaron sólo los días del Mesías' [a Sanh. 99 a] y `El mundo fue creado sólo para el Mesías' [b Sanh. 98 b].

En concordancia con todo esto la antigua Sinagoga encontraba referencias al Mesías en muchos más pasajes del Antiguo Testamento que en esas predicciones verbales a las que apelamos generalmente; y estas últimas eran (como en el Nuevo Testamento) un elemento proporcionalmente peque¡o y secundario en la concepción de la era mesiánica. Esto está plenamente respaldado por el meticuloso análisis de los pasajes del Antiguo Testamento a los que la antigua Sinagoga se refería como mesiánicos. [1 Véase Apéndice IX, donde se da una lista pormenorizada de todos esos pasajes, junto con las referencias a los tratados rabínicos en que se les cita]. Su número se eleva a más de 456 (75 del Pentateuco, 243 de los profetas y 138 de la Hagiografía), y su aplicación mesiánica está corroborada por más de 558 referencias a los más antiguos escritos rabínicos [2 Grande como es el número, esta lista no es exhaustiva. Así, de los 37 parashás que constituyen la Midrash en el Levítico, no menos de 25 terminan con una proyección de los tiempos mesiánicos. Lo mismo se puede decir del final de muchas de las parashás en la Midrash conocidas como Pesiqta y Tanchuma (Zunz, u.s. pp. 181, 234). Además, las más antiguas partes de la liturgia judía están llenas de aspiraciones mesiánicas]. Pero comparativamente pocas de éstas son las que se denominarían predicciones verbales. Es más bien como si a cada evento se le hubiera considerado profético, y a cada profecía de hecho u oral (predicción), como una luz que se proyecta al futuro, hasta que el retrato de los tiempos mesiánicos en el distante trasfondo resalte en el matizado fulgor de los eventos y expresiones proféticos; o, en lo concerniente a la entonces situación de Israel, hasta que la oscuridad de su noche fue iluminada por un ciento de constelaciones que titilaban en el cielo, y su solitario silencio, quebrado por ecos de voces celestiales y acordes de cánticos traídos por la brisa.

Por supuesto, existía el peligro de que entre estas resplandecientes luces o en la multitud de figuras, cada una tan atractiva, o en el absorbente interés del cuadro general, la egregia Personalidad central no concitara la atención que merecía, y así el sentido del todo se perdiera en la contemplación de sus detalles. Este riesgo era mayor por la ausencia de cualquier elemento espiritual más profundo. Todo lo que Israel necesitaba: `estudio de la ley, y buenas obras', estaba al alcance de cualquiera; y todo lo que Israel esperaba eran la restauración y gloria nacionales. Lo restante no era más que medios para tales fines, y el propio Mesías, sólo el gran instrumento para lograrlos; visto así, el cuadro presentado sería la exaltación de Israel más que la salvación del mundo. A esto, y a la idea de la posición espiritual exclusiva de Israel en el mundo, hay que remontar muchas cosas que de otro modo serían absolutamente irracionales en los cuadros rabínicos de los últimos días. Pero en dicho cuadro no habría espacio ni ocasión para un Mesías- Salvador en el único sentido en que tan celestial misión podría ser racional, o en que el corazón de la humanidad respondiera a él. El ideal rabínico del Mesías no era el de `una luz que ilumine a los gentiles y la gloria de su pueblo, Israel', la satisfacción de las carencias de la humanidad, o la culminación de la misión de Israel, sino uno muy diferente, y hasta contrario. Había, en consecuencia, un antagonismo esencial entre los rabinos y Cristo, bastante independiente de la manera en que El llevó a cabo su labor mesiánica. Por otra parte, es igualmente digno de mención que los elementos puramente nacionales, que constituían prácticamente la totalidad de la expectación rabínica, apenas entraran en la ense¡anza de Jesús acerca del reino de Dios. Y cuanto más nos damos cuenta de que Jesús se separó tan radicalmente de todas las ideas de su tiempo, más se evidencia que El no era el Mesías de la concepción judía, sino que derivaba Su misión de una fuente desconocida para, o al menos ignorada por, los dirigentes de Su pueblo. 3. Aún así, y puesto que las concepciones rabínicas se basaban al menos en el Antiguo Testamento, no debe extra¡arnos que también abarcaran los principales rasgos de la historia mesiánica. Por consiguiente, una cuidadosa revisión de sus citas de la Escritura [1 ver Apéndice IX] muestra que los postulados trascendentales del Nuevo Testamento concernientes al Mesías están plenamente respaldados por afirmaciones rabínicas. Así, doctrinas tales como la existencia pre-mundana del Mesías; Su elevación por sobre Moisés y hasta sobre los ángeles; Su carácter representativo; los crueles padecimientos y desprecio que sufrió; Su muerte violenta y la de Su pueblo; Su obra en beneficio de los vivos y muertos; Su redención y la restauración de Israel; la oposición de los gentiles; el juicio parcial y la conversión de éstos; la prevalencia de Su ley; la bendición universal de los últimos días; y Su reino, se deducen explícitamente de incuestionados pasajes de antiguos documentos rabínicos. Sólo que, como sería de esperar, todo está indiferenciado, incoherente, inexplicado, y desde una perspectiva muy inferior. En el mejor de los casos es la etapa más baja de una profecía todavía incumplida, la niebla de cuando el sol está por salir, no el resplandor de cuando está alto, y que se siente más dolorosamente en relación con el único elemento en el que más insiste el Nuevo Testamento. Desde luego que en los autores rabínicos hay frecuentes referencias a los tormentos, y hasta a la muerte, del Mesías, los cuales se vinculan a nuestro pecado, como no podría ser de otro modo en vista de Isaías liii y otros versículos. Y en un pasaje notabilísimo [a Yalkut acerca de Is. ix. 1] se presenta al Mesías tomando voluntariamente sobre sí todos esos padecimientos, a condición de que Israel entero, los vivos, los muertos y los que estén por nacer, sean salvados; y que, a consecuencias de Su obra, Dios e Israel se reconcilien y Satanás sea enviado al infierno. Pero sólo hay una vaga referencia a que el Mesías quita el pecado, en el sentido de sufrimientos vicarios.

Respecto de lo que se ha dicho, debe tenerse en mente algo esencial. Hasta donde su postura es deducible de sus libros, los antiguos rabinos no sostuvieron las grandes doctrinas del pecado original y de lo pecaminoso de toda nuestra naturaleza [1 Esta es la opinión de todos los autores dogmáticos judíos. Véase Weber, Altsynag. Theol. p. 217], de lo que no se deduce que negaran las consecuencias del pecado ya sea para Adán o para sus descendientes: el resultado final está lejos de la gravedad asignada en el Nuevo Testamento a la caída, donde se la presenta como el fundamento de la necesidad de un Redentor que, como segundo Adán, restaure lo que el primero había perdido. La diferencia es demasiado crucial como para requerir explicaciones adicionales [2 Comp. al efecto Ber. R. 12-16]. La caída de Adán se atribuye a la envidia de los ángeles [3 En Ber.R., sin embargo, me ha parecido que a veces se insinúa una visión mística y simbólica de la historia de la caída, en que la causa fue la concupiscencia], no de los caídos, porque no había ninguno de éstos hasta que Dios los expulsó por haber seducido al hombre. Habiendo vanamente intentado impedir la creación de éste, los ángeles finalmente se confabularon para inducirlo a pecar, como único medio para su ruina; la tarea la asumió Sammael (y sus ángeles), que en muchos aspectos era superior a los otros príncipes angélicos [b Pirqe de R. El. c. 13; Yalkut i. p. 8 c]. El instrumento fue la serpiente, de cuya condición original se cuentan las más absurdas leyendas, probablemente para que la narrativa bíblica parezca más razonable [c Comp. Pirqe de R. El. Yalkut, u.s.; y Ber. R. 19]. Demás está repetir aquí los pormenores de la historia de la caída así como la cuentan los rabinos, salvo para indicar sus consecuencias. La primera de éstas fue la retirada de la Shejiná de la Tierra al primer cielo, en tanto que los pecados subsiguientes condujeron sucesivamente a su retraimiento hasta el séptimo cielo. Esto, empero, no se puede considerar una secuela permanente del pecado, puesto que las buenas obras de siete justos, empezando por Abraham, la trajo de nuevo a la Tierra en tiempos de Moisés [a Ber. R. 19, ed. Warshau, p. 37a]. Se dice que Adán perdió seis cosas por su pecado, pero incluso ésas le serán devueltas al hombre por el Mesías [b Bemidb. R. 13] [1 Estas son: el brillante esplendor de su persona, incluso el que sus talones fueran como soles; su tama¡o gigante, de este a oeste, de la Tierra al cielo; los magníficos productos espontáneos de la tierra y de todos los árboles frutales; un grado infinitamente más grande de luz por parte de los cuerpos celestes; y finalmente, la interminable duración de la vida (Ber. R. 12, ed. Warsh. p. 24 b; Ber. R. 21; Sanh. 38 b; Chag. 12 a; y, para su restauración por el Mesías, Bem. R. 13)]. Por cierto que se afirma que la muerte física de Adán fue la consecuencia de sus pecados, porque de otro modo habría vivido para siempre, como Enoj y Elías [c Vayyikra R. 27]. Pero aunque el destino de Adán recaería en todo el mundo [d Ber. R. 16 21, y frecuentemente], y el tránsito le sobrevino no sólo a nuestro primer padre sino a sus descendientes y toda la creación perdió su perfección [e Ber. R. 5, 12, 10; comp. Midr. acerca de Eccl. vii. 13 y viii. 1, y Baba B. 17 a], ni siquiera estas secuencias temporales son universalmente admitidas. Más bien se sostiene que la muerte fue concebida como destino de todos, o enviada para mostrar la locura del hombre que alega adoración divina, o para comprobar si la piedad era real [f Ber. R. 9], tanto más cuanto que con la hora suprema se acaba la desgastada lucha con nuestra pérfida inclinación. No se requería dejar de existir al finiquitar nuestra labor, para que otros entraran a ella, y en todo caso el sucumbir era la consecuencia de pecados nuestros, no del de Adán [g Bemidb. R. 19]. En efecto, el Angel de la Muerte no tuvo poder absoluto sobre estos seis, Abraham, Isaac, Jacob, Moisés, Aarón y Miriam. Es más, hubo un tiempo en que todo Israel no sólo estuvo libre del sue¡o eterno, sino que fue como los ángeles, e incluso superior a ellos. Originalmente Dios había ofrecido la Ley a todas las naciones gentiles [h Según Deut. xxxiii. 2; Hab. iii. 3], pero éstas rehusaron someterse a ella [i Ab. Zar. 2 b]. Cuando Israel tomó para sí la Ley en el monte Sinaí, la descripción en el Salmo cxxxii. 6 se le aplicó literalmente: no habrían perecido, y eran `los hijos de Dios'[k Ab. Z. 5 a]. Pero todo ellos se perdieron por el pecado de erigir el becerro de oro, si bien el Talmud subraya que si Israel hubiera continuado en ese estado angélico, la nación habría cesado con esa generación. [2 Mediante un artificio teológico muy ingenioso, al pecado del becerro de oro y al de David se les convierte en materia de acción de gracias; uno porque muestra que a pesar de que todo el pueblo pecó, Dios estuvo dispuesto a perdonar; y el otro porque prueba que Dios absolvió misericordiosamente a cada pecador individual y a cada uno le fue abierta la puerta del arrepentimiento]. Había, pues, dos opiniones divergentes, una que atribuía la muerte a la culpa personal, y otra que la asignaba a la de Adán. [3 En el Talmud (Shabb. 55 a y b) cada postura está sustentada en la discusión, aquélla por una referencia a Ezeq. xviii. 20, y ésta a Ecles. ix. 2 (comp. Siphre acerca de Deut. xxxii. 49). La conclusión, sin embargo, inclina mucho hacia la conexión entre muerte y caída (véase especialmente la afirmación en Debar. R. 9, ed. Warsh., p. 20 a). Esta posición también se corrobora por pasajes de los Apócrifos, tales como Sabid. ii. 23,24; iii.1 y sgts., mientras que por su parte, Ecles. xv. 11- 17 apunta más bien en otra dirección].

Con todo, cuando pasamos de las consecuencias físicas, a las morales, de la caída, nuestras autoridades judías nos fallan totalmente. Sostienen que el hombre fue creado con dos inclinaciones, hacia el mal (el Yetser ha-ra), y hacia el bien [a Targum Ps.-Jon. sobre Gen. ii. 7]; la primera opera en él desde el principio, y la segunda le llega gradualmente con el transcurso del tiempo [b Nedar. 32 b; Midr. sobre Ecl. iv. 13, 14, ed. W. p. 89 a; ix. 15; ib. p. 101 a]. No obstante, lejos de la culpa atribuida al Yetser ha-ra, su existencia es imprescindible para que el mundo continúe [c Ber. R. 9]. En efecto, como sostiene el Talmud expresamente [d Ber. 61 a], la inclinación o impulso al mal fue creado por el propio Dios, aunque igual se afirma [e Sukk. 52 a, y Yalkut ii. p. 149 b] que al ver sus consecuencias Dios se arrepintió de haberlo hecho. Esto le da muy otro carácter al pecado, como que obedece a causas de las cuales el hombre no tiene culpa [f Comp. Jer. Targum on Ex. xxxii. 22]. Por lo demás, y puesto que está en la mano de cada uno vencer totalmente el pecado y ganar la vida mediante el estudio y las obras [g Ab. Z. 5 b; Kidd. 30 b]; que en el monte Sinaí Israel logró desembarazarse del Yetser ha-ra; y que ha habido justos absolutos [h Por ejemplo Yoma 28 b; Chag. 4 b], prácticamente no quedan de la caída de Adán secuelas morales relevantes a considerar. Los apócrifos, por su parte, guardan silencio sobre el asunto, siendo la única excepción el muy fuerte léxico empleado en II Esdras, que es posterior a la era cristiana [i Comp. IV. Esd. iii. 21, 22, 26; iv. 30; y especialmente vii. 46-53]. [1 Es indiscutible que a pesar de su fuerte y polémica tendencia contra el cristianismo, el IV Libro de Esdras (II Esdras en nuestros apócrifos), compuesto a fines del siglo I de nuestra era, está profundamente imbuído de doctrina cristiana. Los primeros dos y los últimos dos capítulos en nuestro apócrifo II Esdras son a¡adidos espurios posteriores, de autoría cristiana; pero en prueba de la influencia de la doctrina sobre el autor del IV Libro de Esdras, podemos llamar la atención, además de hacia la adopción del dogma del pecado original, a la notable aplicación a Israel de expresiones del N.T. tales como `primogénito', `unigénito' y `bienamado' (IV Esdras vi. 58, en nuestro Apocr. II Esdras iv. 58)].

4. En ausencia de una sentida necesidad de liberación del pecado, se comprende que la tradición rabínica no encontrara lugar para el carácter sacerdotal del Mesías, y que incluso su afirmación de ser el profeta de Su pueblo queda prácticamente relegada por Su condición de rey y liberador. Esta era la perpetua a¡oranza, que presionaba tanto más cuanto que los padecimientos nacionales de Israel parecían casi inexplicables, a la vez que contrastaban tan agudamente con la gloria esperada por los rabinos. ÊDe dónde procedían estos padecimientos? Del pecado [k Men. 53 b]; del pecado nacional; la idolatría de tiempos pasados [l Gitt. 7 a]; el predominio de delitos y vicios; la inobservancia de la Leyde Dios [m Gitt. 88 a]; la negligencia en la instrucción, el estudio y la adecuada práctica de Su ley; y recientemente, del amor al dinero y la discordia partidista [n Jer. Yoma i. 1; Yoma 9 a, y muchos otros trozos]. Pero si los setenta a¡os de cautividad habían terminado Êpor qué no la actual dispersión? Porque a los otros pecados se había a¡adido la hipocresía [o Yoma 9 b]; por la falta de real arrepentimiento [p Jer. Yoma i. 1]; por el corazón insincero de los prosélitos judíos; por los matrimonios inapropiados y otras costumbres inicuas [a Nidd. 13 b]; y por el grosero libertinaje de ciertas urbes [b Yoma 19 b]. Las consecuencias se reflejaban no sólo en la situación política de Israel sino además en la tierra misma, en la ausencia de lluvia y rocío, de frutos y plenitud; en el desorden social general; el término de la piedad y del estudio religioso; y el silencio de la profecía [c véanse Ber. 58 b; 59 a; Sot. 48 a; Shabb. 138 b; Baba B. 12 a, b]. En decidora suma, Israel carecía de sacerdocio, de Ley de Dios [d Vayyikra R 19]; más aún, el mundo mismo sufría las consecuencias de la destrucción del Templo. En un extraordinario pasaje [e Sukk. 55 b] en que se explica que los setenta bueyes ofrecidos durante la Fiesta de los Tabernáculos lo eran por las naciones del mundo, R. Jochanan lamenta su suerte, ya que mientras el Templo había existido, el altar había hecho expiación por los gentiles, pero Êquién lo iba a hacer ahora? La luz que había brillado desde el Templo hacia el mundo se había extinguido [f Pesiqta, 1 ed. Buber, p. 145 a, últimas líneas]. En efecto, si no hubiera sido por la intercesión de los ángeles, el mundo habría sido destruído [g Midr, acerca de Salm. cxxxvii]. En la poética usanza de la época, el firmamento, la Tierra, el sol, la luna y las estrellas, los árboles y monta¡as, y hasta los ángeles, se lamentaban por la devastación del Templo [h Pesiqta 148 b], y las propias cohortes angélicas había disminuído desde entonces [i Chag. 13 b]. Pero aunque la Divina Presencia se había retirado, todavía permanecía cerca de los Suyos; los había seguido en todos sus destierros, había sufrido con ellos todas sus penas [2 Esto, en muchísimos pasajes rabínicos. Comp. Castelli, II Messia, p. 176, nota 4]. Hay una leyenda conmovedora que representa a la Shejiná como todavía manteniéndose sobre el muro occidental del Templo [k Shemoth R. 2. ed. Warsh. p. 7 b, líneas 12 y sgts.], el único que se suponía en pié [3 Como prueba recurren a versículos tales como 2 Crón. vii. 16; Salm. iii. 4; Cant. ii. 9, probándolo incluso por el decreto de Ciro (Ezra i. 3, 4), en el que se habla de Dios como presente aún en la asolada Jerusalén]. Más bien, en un léxico incluso más audaz y que no se puede reproducir a cabalidad, se representa al propio Dios condoliéndose por Jerusalén y el Templo. Desde entonces no ha vuelto a Su palacio y Su cabello está húmedo de rocío [4 El fragmento de Yalkut acerca de Is. lx. 1 se cita íntegro en el Apéndice IX]. Llora por sus hijos y su desolación [m Ber. 3 a; 59 a] y exhibe en el cielo muestras de duelo, como los que mostraría un monarca terreno [n Pesiqta 119 b; 120 a].

Todo esto se arreglaría gloriosamente cuando el Se¡or revirtiera la cautividad de Sión y llegara el Mesías. ÊPero para cuándo habría de esperársele, y cuáles eran los signos de su venida? O tal vez habría que formular la pregunta de la siguiente manera: ÊPor qué se han demorado tan inexplicablemente la redención de Israel y la llegada del Mesías? Es aquí cuando la Sinagoga se encuentra ante un insondable misterio. Las explicaciones propuestas son sedicentes especulaciones, o mejor dicho, intentos de evadir el problema. El único camino que queda es imponer autorizado silencio a todas esas interrogantes, silencio, como decían, de implícita y doliente sumisión a lo inexplicable, en la confianza de que de alguna forma, cuando menos se esperara, se produciria la liberación; o como podríamos decir, silencio de recurrente decepción y desesperanza. Así la gran esperanza de la Sinagoga está, como si dijéramos, grabada en el epitafio de una lápida quebrada, para que lo repitan los millares que durante estos largos siglos han lavado las ruinas del Santuario con infructuosas lágrimas.

5. ÊPor qué ha retrasado su venida el Mesías? Desde el breve y esporádico sol de los días de Ezra y Nehemías, no se había oscurecido tanto el cielo ni las terribles tormentas que han estallado sobre Israel habían desgarrado la cubierta de nubes. La primera cautividad pasó; Êpor qué no la segunda? Esta es la dolorosa pregunta discutida una y otra vez por los rabinos [a Jer. Yoma i. 1, ed. Krot. p 38 c, parte final, Sanh. 97 b, 98 a]. ÊDicen en serio que los pecados de la segunda dispersión son más graves que los que originaron la primera; o que los de la primera cautividad se arrepintieron, más no así los de la segunda? Pero el razonamiento se contradice cuando junto con la aseveración de que si Israel se arrepintiera, así fuera un solo día, llegaría el Mesías [b Midr. sobre Cant. v. 2, ed. Warsh. p. 25 a;Sanh. 98 a], se nos dice que Israel no se arrepentirá hasta que venga Elías [c Pirqe de R. Eliez. 43 end]. Además, atrevido como es el lenguaje, hay verdad en la expresión que la Midrash [d Acerca de Lam. v. 21, ed. Warsh. vo. iii. p. 77 a] pone en boca de la congregación de Israel: `Se¡or del universo, de Ti depende que nos arrepintamos'. Pese a que al principio la respuesta divina es una repetición de Zac. i.3, cuando Israel reitera la deprecación `Vuélvenos a Ti, oh Se¡or, y volveremos', apoyándola en el Salmo lxxxv.4, el argumento no resulta posible de responder.

Se mencionan, lógicamente, otras condiciones para la liberación de Israel, pero no podemos creer que la Sinagoga seriamente hacía depender la venida del Mesías, de la realización de aquéllas. Entre las más enternecedoras está un hermoso pasaje (que nos evoca Heb. xi), en el que la futura liberación de Israel se describe como recompensa de la fé [e Tanch. on Ex. xv. 1, ed. Warsh. p. 86 b]. Igualmente bello es el pensamiento [f Sobre Jer.' xxxi. 9] de que cuando Dios redima a Israel, será en medio de sus llantos [g Tanch. on Gen. xiv. 2, ed. Warsh.]. Pero esto tampoco se puede considerar condición de la venida del Mesías, como ni siquiera generalidades tales como la observancia de la Ley o de algunos mandamientos especiales. La misma variedad de sugerencias [h Sanh. 97 b 98 a] [1 El lector encontrará estas disquisiciones resumidas al cierre del Apéndice IX] demuestra cuán radicalmente incapaz se estimaba la Sinagoga de indicar condición alguna que Israel tuviera que cumplir. Definiciones vagas, como que la salvación de Israel dependía de los méritos de los patriarcas, o de uno de éstos, no nos ayudan en la solución; y la larga discusión en el Talmud [a Sanh. 98 a y b] no deja dudas de que la opinión final y más sobria era que el momento de la venida del Mesías no dependía del arrepentimiento ni de ninguna otra condición, sino de la misericordia de Dios cuando el tiempo fijado se hubiera cumplido. Pero incluso así recaemos en la duda ante la aseveración de que ello podría ser adelantado o atrasado por el comportamiento de Israel! [1 véase Debar. R. 2]. En estas circunstancias, cualquier determinación de la fecha de la venida del Mesías sería aún más hipotética que lo que suelen ser tales cálculos [2 Dejamos de lado, como universalmente rechazada, la opinión de un rabino respecto de que la era mesiánica de Israel había pasado al haberse cumplido las promesas en el rey Ezequías (Sanh. 98 b; 99 a)]. La estimaciones en cuestión sólo podían basarse en representaciones imaginarias, de los que tenemos ejemplos en el Talmud [3 En el apéndice IX véanse los extractos del Sanh.]. Así, hubo quienes fijaron la fecha en 4.000 a¡os después de la creación, curiosamente, alrededor de la era de Cristo, no obstante que el pecado de Israel había enturbiado todo el pasado; otros, en 4.291 a¡os desde la creación [b Sanh. 97b], en tanto que aún otros lo esperaban para el comienzo, o el término, del 58° jubileo, y no antes; y suma y sigue, sobre conjenturas igualmente sin fundamentos. Una trabajo relativamente más tardío habla de cinco monarquías, Babilonia, Medo-persa, Grecia, Roma e Ismael. Durante esta última Dios oiría el lamento de Israel [c Pirqe de R. Ehes. 32] y llegaría el Mesías después de una terrible guerra entre Roma e Ismael (occidente y oriente) [d u. s. 30]. [Puesto que esas monarquías iban a durar en total un solo día (= 1.000 a¡os) menos dos tercios de una hora (1 hora = 83 1/2 a¡os) [e Comp. Pirqe de R. El. 48], se desprende que su dominio sería de 9.444/9 a¡os [4 Pirqe de R. El. 28. El razonamiento por el cual esta duración de las monarquías se deriva de Lament. i. 13 y Zac.. xiv. 7, es un ejemplo muy infrecuente de argumentación rabínica]. De nuevo según la tradición judía, el reinado de Babilonia duró 70 a¡os, el Medo-persa 34 y el de Grecia 180, lo cual deja 6604/9 a¡os para Roma e Ismael. En consecuenci,a la fecha para el esperado advenimiento del Mesías habría sido alrededor de 661 después de la destrucción de Jerusalén, esto es, cerca del a¡o 729 de la era cristiana [5 Comp. Zunz, Gottesd. Vortr. p. 277.]

En la categoría de conjeturas debemos colocar también afirmaciones vagas como que el Mesías vendría cuando todos fueran justos, o todos perversos; o bien después de nueve meses de que el imperio romano se hubiera extendido por el mundo entero [a Sanh. 98 b 1]; o cuando todas las almas, predestinadas a habitar cuerpos, hubieran pasado por la Tierra [b Ab. Z. 5 a, Ber. R. 24]. Dado que después de a¡os de padecimientos no mitigados la Sinagoga tuvo que reconocer que, uno a uno, todos los plazos se habían cumplido, y a medida que la desesperanza se asentaba en el corazón de Israel, se llegó a pensar que el tiempo del advenimiento del Mesías no se podía conocer de antemano [c Targum Pseudo-Jon, sobre Gen. xlix. 1] y que la especulación sobre el tema era peligrosa, pecaminosa y hasta condenable. El momento del fin había sido revelado, claro, a dos hijos de Adán, a Jacob y a David, pero a ninguno de ellos se le permitió darlo a conocer [d Midrash sobre Salmo xxxi. ed. Warsh. p. 41 a, líneas 18 a 15 desde abajo]. En vista de esto, el que la futura redención de Israel se esperara para el día de Pascua del 15 de Nissan no se puede considerar más que una inferencia simbólica, aunque sugerente [e Pesikta, ed. Buber, 47 b. 48 a, Sopher. xxi. Hal. 2. Shir. haShir. R. ii. 8. ed. Warsh. vol. iii. p. 15 a]. [2 Opiniones aisladas, empero, ubican la futura redención en el mes de Tishri (Tanch. sobre Ex. xii. 37, ed. Warsh. p. 81 b, línea 2 desde abajo)]. 6. Vayamos ahora en la dificilísima y delicada pregunta de cuál era la expectativa de la Sinagoga tradicional en lo tocante a la naturaleza, persona y méritos del Mesías. Al responderla, no ya desde el Antiguo Testamento sino de las afirmaciones en la literatura rabínica y (hasta donde podamos deducir de la relación evangélica) de aquellas reverenciadas por los contemporáneos de Cristo, sobresalen dos deducciones. Primero, la idea de una Personalidad divina y de la unión de las dos naturalezas en el Mesías, parece haber sido ajena a los seguidores judíos de Jesús de Nazaret, y al principio hasta a Sus discípulos. Segundo, parecen haber mirado al Mesías como muy por encima de lo humano, real, profético e incluso angélico, hasta tal punto que la línea que separaba estas cosas de la divina Personalidad es de las más tenues, de modo que cuando la convicción de la realidad de la manisfestación mesiánica en Jesús irrumpió en sus mentes, dicha línea fue fácil y casi lógicamente sobrepasada, y aquellos que habrían rehusado enmarcar sus creencias en tal dogmática forma, rápidamente Lo tomaron y adoraron como Hijo de Dios. Esto no debe extra¡arnos, ni aún desde la más alta opinión de la profecía veterotestamentaria, porque aquí también se aplica el principio subyacente a una de las aseveraciones de más alcance de San Pablo: `Profetizamos en parte' [3 Veánse los decidores comentarios de Oehler en Herzog's Real-Encykul., vol. ix. p. 417. A¡adiríamos que siempre hay un `de aquí en adelante' de acontecimientos adicionales en la historia del creyente individual, así como en la de la Iglesia, que se hace cada vez más brillante, con creciente comunicación espiritual y conocimiento hasta que al fin se alcanza la luz perfecta]. En vista de eso, toda profecía presenta sólo disjecta, membra, y casi parece que tendríamos que instalarnos en el valle de la visión del profeta (Ezeq. xxxvii) a esperar que, a indicación del Se¡or, los desperdigados huesos se junten en un cuerpo al que el soplo del Espíritu infundirá vida.

Estas dos inferencias, derivadas de la narración evangélica, están en exacta concordancia con toda la línea de la doctrina judía antigua. Comenzado con la traducción de los LXX de Genesis xlix. 10 y especialmente de Núm. xxiv. 7, 17, colegimos que el reino del Mesías [1 No cabe duda alguna de que aquí los LXX traductores tienen en mente al Mesías] estaba por encima de los terrenales, y destinado a someterlos a todos. Pero la traducción del salmo lxxii. 5, 7; del salmo cx. 3; y particularmente de Isaías ix, nos lleva mucho más lejos. Dejan la impresión de que la existencia de este Mesías se estimaba premundana (anterior a la luna [a salmo lxxii] y a la estrella matutina [b salmo cx]), y eterna [c salm. lxxii.]; y Su persona y dignidad, superiores a las del hombre y de los ángeles: `el ángel del Gran Concejo' [d Is. ix. 6(2)], probablemente el `ángel del rostro', criterio rotundamente confirmado por la expresión del Targum. [3 Hay tres, si no cuatro, posibles traducciones del Targum alusivo a Is. ix, 6. Pero lo mínimo que me ocurre implica la existencia premundana, la continuidad eterna y la dignidad suprahumana del Mesías (véase también el Targum sobre Miq v. 2)]. El silencio de las apócrifos acerca de la persona del Mesías es tan excepcional como para que apenas se explique por la consideración de que esos libros fueron escritos cuando la necesidad de un Mesías para la liberación de Israel no se experimentaba agudamente [4 Esta es la apreciación de Grimm, y aún más de Oehler. El argumento de Hengstenberg de que la mención de tal Mesías estaba restringida por miedo a los paganos, no merece refutación]. Tanto más asombrosas son las alusiones en los manuscritos pseudo-epigráficos, aunque tampoco éstos nos llevan más allá de nuestras dos conjeturas. Por ejemplo, el tercer libro de los Oráculos Sibilinos, que con escasas excepciones [5 Las que son, según Friedlieb (Die Sibyllin. Weissag.) vv. 1-45, vv. 47-96 (que datan de 40-31 antes de Cristo), y vv. 818-828. Sobre el tema general véanse nuestros comentarios previos en Libro 1], procede de más de un siglo y medio antes de Cristo, presenta un cuadro de los tiempos mesiánicos [e vv. 652-807]; se admite generalmente que éste fue el sustrato de la descripción que hace Virgilio de la Edad de Oro y de otras expectativas paganas análogas. En estos oráculos, 170 a¡os antes de Cristo, el Mesías es `el rey enviado del cielo' que iba a `juzgar a cada persona en sangre y esplendor de fuego'[f vv. 285, 286]. Del mismo modo, la visión de los tiempos mesiánicos empieza con una referencia al `rey que Dios enviará del cielo'[g v. 652]. [6 Mr. Drummond defiende (en pp. d 274, 275) la ponencia de Holtxmann de que la expresión se aplica a Simón Macabeo, si bien en pág. 291 supone que el texto se refiere al Mesías; al leer todo el trozo cuesta entender cómo podría sostenerse la postura de Holtxmann. En relación al tercer libro de los Or.Sib., otro punto de considerable interés es que, según la teoría que fecha la autoría de Daniel en tiempos de Antíoco Epifanes, esto es, alrededor de 165 antes de Cristo, el `cuarto reinado' de Daniel debe ser el griego. Pero ésa no era la certeza de los apocalípticos del a¡o 165, puesto que el tercer libro de los Or.Sib., que data precisamente de ese período, no sólo nota el creciente poder de Roma sino que predice la destrucción del imperio griego por Roma, que a su vez será vencida por Israel (vv. 175-195; 520-544; 638-807). Quienes niegan la autenticidad de Daniel deberían tener en cuenta ese importantísimo hecho]. El que un reino suprahumano de duración eterna, como el que pinta la visión [a vv. 652-807] requiere un rey suprahumano, es un corolario forzoso [1 He omitido deliberadamente toda referencia a pasajes controvertidos, pero véase Langen, D. Judenth. en Palest. pp. 401 y sgts.]. Aún más divergentes son las afirmaciones del llamado Libro de Enoj. Los críticos concuerdan primordialmente en que la más antigua de sus partes [b ch. i.- xxxvi y lxxii.-cv] viene de 130 A.C. [2 La siguiente porción más antigua, las denominadas Similitudes (ch xxxvii.- xxi), excepto las llamadas partes Noáticas, data de tiempos de Herodes el Grande]. La porción que le sigue en fecha está llena de alusiones mesiánicas; pero como ciertos autores modernos le han adscrito una fecha post-cristiana y, aunque sin fundamentos, una autoría cristiana [3 Creo que Schiirer (Lehrb. d. Neutest. Zitg. pp. 534, 535) ha demostrado concluyentemente que esta porción del Libro de Enoj es de autoría judía y de fecha pre-cristiana. De ser así, sería interesantísimo seguir su relación del Mesías. El aparece a la vera de los Antiguos Días; Su rostro, con la apariencia del de un hombre, y sin embargo tan adorable como el de los santos ángeles. Este `Hijo del hombre' tiene, y reside en El, toda rectitud; El muestra los tesoros de todo lo oculto, preferido del Se¡or, superior a todos, y destinado a subordinar y destruir todos los poderes y reinos de iniquidad (cap. xivi). Aunque revelado sólo al final, Su nombre sonaba ante Dios antes de la creación del sol o las estrellas, y continuará ante El por siempre jamás (cap. xlviii). Es el cayado en el que se apoyan los justos, la luz de las naciones y esperanza de los que lloran en espíritu. Todos han de inclinarse ante El y adorarlo, y para eso fue escogido y ocultado en Dios antes de la creación del mundo, y seguirá ante El por siempre. Este `elegido' ocupará el trono de la gloria, entre Sus santos. Los cielos y la Tierra comparecerán y sólo los santos figurarán en la Tierra renovada (cap. xiv). Poderoso es El en todos los secretos de la rectitud, y los malvados le huirán como sombras porque su gloria permanecerá por toda la eternidad , y `Su poder, de generación en generación' (cap. xlix). Entonces la Tierra, el Hades y el infierno liberarán a sus muertos, y el Mesías, sentándose en Su trono, seleccionará y se adue¡ará de a los justos y develará la totalidad de los secretos de la sabiduría, en medio del júbilo universal de la Tierra rescatada (caps. li., lxi., lxii)], será mejor no referirse a ello en esta ocasión, tanto más porque tenemos otro testimonio de tiempos de Herodes. Para no hablar, pues, de calificaciones tan peculiares del Mesías como `hijo de la Mujer'[c lxii. 5]; el `hijo del Hombre' [d For ex. xlviii. 2: lxii. 7; lxix 29]; el `elegido', el `justo', subrayemos que en la parte más antigua se designa al Mesías específicamente como `hijo de Dios' (`Yo y Mi hijo') [e cv. 2].

Que esto sin duda implica no filiación esencial sino infinita superioridad sobre todos los demás siervos de Dios, y dominio sobre ellos, se colige de la descripción mística del Mesías como `el primero de los [ahora cambiados] toros blancos', el `gran Animal entre ellos, con grandes y negros cuernos en Su cabeza' [a xc. 38.], a Quien temen todas las bestias del campo y todas las aves del cielo, y al que claman en todo momento'. Todavía más explícita es aquella bella colección de ocho salmos que datan de alrededor de medio siglo antes de Cristo, denominada Salterio de Salomón. A un virtuoso anticipo del reino mesiánico [b en Salm. xi] le sigue una exhaustiva descripción de su necesidad y bendiciones [c en Salm. xvii], a lo que el salmo que concluye [d xviii] es un idóneo epílogo. El Rey reinante es de la casa de David [e xvii. 5], es hijo de David y viene en el momento conocido sólo por Dios, a reinar sobre Israel [f v. 23]. Es el rey justo, instruído por Dios [g v. 35]. Es Cristo, el Se¡or [h v. 36], tal y como en la traducción de los LXX para Lamentaciones iv.20. `Está libre de pecado', lo que lo califica para gobernar a Su pueblo y expulsar a los pecadores con Su palabra [i v. 41]. En Sus días jamás se indispondrá con Su Dios, puesto que Dios lo vuelve `fuerte en el Espíritu Santo'; sabio en el consejo, con poderío y rectitud (`poderoso de palabra y obra'). La bendición del Se¡or está con El, que no falla [k vv. 42, 43]. `Esto es lo hermoso del rey de Israel, escogido por Dios para ponerle sobre la casa de Israel a gobernarla' [m v. 47]. De este modo, invencible no por poder externo sino en Su Dios, El traerá a Su pueblo la bendición de la restauración a sus posesiones tribales y de la justicia; romperá en pedazos a Sus enemigos, no por armas externas sino por la palabra de Su boca; purificará a Jerusalén y juzgará a las naciones que estarán sujetas a Su potestad, y contemplará y poseerá Su gloria [n vv. 25-35]. Indiscutiblemente, no se trata de un reino terrenal, y ni siquiera de un rey terrenal.

Recurriendo ahora a textos de la era cristiana, tendemos a esperar que simplemente reproduzcan opiniones anteriores o, al oponerse a Cristo, presenten al Mesías en forma menos exaltada. [1 Como ilustración de esta tendencia podemos citar el siguiente aserto, ostensiblemente polémico, de R. Abbahu: "Si alguien te dice `soy Dios', miente; `soy el hijo del hombre', al menos se arrepentirá; `voy al cielo' Êy acaso no va a ir? [o, si lo dice, Êacaso no va a hacer bien?]" (Jer. Taan. p. 65 b. línea 7 desde abajo). Este R. Abbahu (279-320 de nuestra era) parece haber entrado en muchas controversias con los cristianos de origen judío. Por ello discutía la filiación de Cristo comentando, como sigue, a Is. xliv. 6: '"Soy el primero', porque El no tiene padre; `soy el último' porque no tiene hijo; `y además de Mi no hay otro Dios', porque no tiene hermano (igual)" (Shem. R. 29, ed. Warsh. vol. ii. p. 41 a, línea 8 desde abajo). Pero puesto que, aunque cueste decirlo, estos comentarios refuerzan firmemente la alta dignidad del Mesías, estamos seguros de que eran doctrina arraigada en la Sinagoga [2 Es una lástima, por decir lo menos, que el sr. Drummond haya imaginado que el asunto se arreglaría fácilmente con las premisas que él presenta]. Esta concepción del Mesías emerge de IV Esdras [o xii. 32; xiii. 26, 52; xiv. 9]. [3 El 4° Libro de Esdras (en nuestros apócrifos, II Esdras) data de fines del siglo I de nuestra era, como asimismo el Apocalipsis de Baruj] cuya descripción del Mesías y de Su reino es comparable con la, muy semejante, del Apocalipsis de Baruj [a lxx.9- lxxiv]. Pero incluso en documentos estrictamente rabínicos la existencia premundana, si no la eterna, del Mesías, es creencia corriente, como se expresa en el Targum sobre Is. ix. 6, y en el referente a Miq. v. 2. Con todo, en la Midrash sobre Prov. viii. 9 [b Ed. Lemb. p. 7 a] se incluye expresamente al Mesías entre las siete cosas creadas antes que el mundo [1 que son: el trono de gloria, el Mesías rey, la Torá, Israel (ideal), el Templo, el arrepentimiento y la Gehenna]. Muy importante, en cuanto da luces sobre muchas otras, es el pasaje en el que se dice que el nombre del Mesías fue creado antes del mundo [c Pirqe de R. E. 3; Midr. acerca de Salm. xciii.1; Salm. 54a; Nedar. 39 b; Ber. R. 1; 3 Tanch. sobre Núm. vii. 14, ed. Warsh. vol. ii Midr. sobre Salm. 54 a; Nedar. 39 b; Ber. R. 1; Tanch. sobre Núm. vii. 14, ed. Warsh. vol. ii. p. 56 b al final]. [2 En Pirqu de R. El.y las demás autoridades, esas siete cosas son la Torá, la Gehenna, el Paraíso, el Trono de Gloria, el Templo, el arrepentimiento, y el nombre del Mesías]. Aún si ésta fuera una concepción ideal, probaría que el Mesías es elevado por encima de las condiciones comunes de la humanidad. Pero implica mucho más, dado que no sólo la existencia de Mesías mucho antes de su manifestación efectiva sino también su estado premundano, se ense¡an claramente en otros lugares. El Talmud [d Jer. Ber. ii. 4, pág. 5 a.] no sólo implica que el Mesías podía estar ya entre los vivos, sino que cuenta una extra¡a historia según la cual ya había nacido en el palacio real de Belén; llevaba el nombre de Menajem (Consolador) y había sido descubierto por un cierto R. Judan mediante un curioso artificio, pero fue arrebatado por una tormenta. Por su parte, el Talmud de Babilonia lo representa sentado a las puertas de la Roma Imperial [e Sanh. 98 a; comp. con Jerus. Targ. sobre Ex. xii. 42, Pirqe de R. El. 30, y otros fragmentos. En general la idea de la manifestación y ocultamiento del Mesías está en la tradición judía [f Véase por ejemplo Pesiqta, ed Buber, p. 49 b 5]; pero los rabinos se remontan mucho más atrás y anotan que en tiempos de las bodas de Judá [g Gen.. xxxviii. 1, 2], `el mismo Dios se ocupó en crear la luz del Mesías', a¡adiéndose significativamente que `antes de que naciera el primer opresor (el faraón), ya había nacido el libertador final [el Mesías, hijo de David]' [h Ber. R. 85, ed. Warsh. pág. 151 b]. En otro pasaje se identifica específicamente al Mesías con Anani [1 que son: el Trono de Gloria, el Mesías rey, la Torá, Israel (ideal), el Templo, el arrepentimiento y la Gehenna] y por consiguiente, se le representa como preexistente mucho antes de su efectiva manifestación [k Tanch. Par. To edoth, 14. ed. Warsh. pág. 37 b]. Se puede hacer la misma inferencia de su enfática designación como Primero [m Ber. R. 65 ed. Warsh. p. 114 b; Vayyikra R. 30, ed. W. vol. iii. p. 47 a; Pes 5 a].

Finalmente, en Yalkut sobre Isa. lx, se dice que las palabras `En Tu luz veremos la luz' (Salm. xxxvi. 9) quieren decir que esta es la luz del Mesías, la misma que al principio Dios había declarado muy buena y que, antes de que fuera creado el mundo, había ocultado bajo el trono de Su gloria para el Mesías y Su época. Cuando Satanás quiso saber para quién estaba reservada, se le respondió que para Aquel que lo avergonzaría y destruiría. Y cuando, a su solicitud, se le mostró el Mesías, se desplomó y admitió que en el futuro el Mesías lo enviaría a él y a los gentiles a la Gehenna [a Yalkut ii.p. 56 c]. Sea lo que sea que se infiera adicionalmente de él, este pasaje implica irrefutablemente no sólo la preexistencia, sino la existencia premundana del Mesías [1 Este excepcional pasaje está completo en el Apéndice IX, en las notas relativas a Is. xxv. 8; lx l; lxiv. 4; Jer. xxxi. 8].

Por cierto, ello nos lleva más lejos. Un Mesías preexistente, en presencia de Dios y destinado a someter a Satanás y mandarlo al infierno, no podía haber sido un hombre común y corriente. Es incuestionable que, como la historia de Elías, la del Mesías es decididamente comparable con la de Moisés, el `primero' y el `ultimo' redentor. Así como Moisés fue educado en la corte del faraón, el Mesías mora en Roma (Edom) entre Sus enemigos [b Shem. R. 1, ed. W. vol. ii. p. 5 b; Tanch. Par. Tazrya, 8, ed. W. vol. ii. p. 20 a]. Como Moisés, viene, se retira y retorna [c Pesiqta, ed. Buber, p. 49 b; Midr. Ruth. Par. 5, ed. W. p. 43 b]; al igual que Moisés, El opera la liberación. Pero aquí acaba la analogía, porque mientras la redención de Moisés fue transitoria y comparativamente peque¡a, la del Mesías sería eterna y absoluta. Todas los prodigios asociados con Moisés se intensificarían en el Mesías. El asno que cabalgaría el Mesías, humilde situación causada por el pecado de Israel [d Sanh. 98 a], sería no sólo aquel en el que Moisés había vuelto a Egipto, sino también al que Abraham había recurrido al acudir a ofrendar a Isaac, y que había sido especialmente creado en vísperas del primer sábado del mundo [e Pirque de R. El. 31, ed. Lemb. p. 38 a]. Igualmente, los cuernos del carnero enredados en el espino, y que fuera sacrificado en lugar de Isaac, estaban destinados a sonar, el izquierdo por el Todopoderoso en el monte Sinaí, el derecho y más grande por el Mesías cuando congregara a los desterrados de Israel (Is. xxvii. 13). [f Pirque de R. El. u. s., p. 39 a, cerca]. Y una vez más, el cayado del Mesías era el de Aarón, que había brotado, florecido y dado fruto; y también aquel en el cual se había apoyado Jacob y que, por intermedio de Judá, había pasado a todos los reyes de Israel hasta la destrucción del Templo [g Bemid. R. 18, cerca de Phar. h Ps. lxxii. 16]. De este modo el principio de que `el liberador reciente sería como el primero' fue llevado hasta cada detalle. Así como el primer liberador había traído el maná, así también lo hizo el Mesías [h Según la última cláusula de Joel iii. 18 (versión inglesa), (Midr. sobre Eccles. i. 9 ed. Warsh, vol. iv. p. 80 b)]; así como el primer liberador había hecho surgir una fuente de agua, así habría de hacerlo el segundo (i). Y esto aún no es todo. El hecho de que el Mesías alcanzara, sin instrucción alguna, el conocimiento de Dios [a Bemid. R. 14, ed. Warsh. p. 55 a] y hubiera recibido directamente de él toda sabiduría, conocimiento, consejo y gracia [b Bemid. R. 13] es bastante exiguo, ya que lo mismo se dijo de Abraham, Job y Ezequías. Pero se nos dice que cuando Dios le mostró a Moisés todos sus sucesores, el espíritu de sabiduría y conocimiento en el Mesías igualó al de todos los demás en conjunto [c Yalkut sobre Num. xxvii. 16, vol. i. p. 247 d]. El Mesías sería `más grande que los patriarcas', superior a Moisés [1 Esto es tanto más digno de mención cuanto que, según Sotá 9 b, nadie en Israel era tan grande como Moisés, que era inferior sólo al Todopoderoso], e incluso mayor que los ángeles servidores [d Tanch., Par. Toledoth 14]. Con esto entendemos cómo la Midrash, acerca del Salmo xxi, 3 se aplicaría en toda su literalidad al Mesías: `Dios pondría Su propia corona en la cabeza de El' y lo revestiría con Su `honor y majestad'. Es consistente con que la misma Midrash otorgara al Mesías las divinas designaciones `Yavé es hombre de guerra' y `Yavé nuestra rectitud' [e Midr. Tehill. ed.Warsh. p. 30 b]. Cabe a¡adir otra cita, del quizá más espiritual comentario judío, que nos evoca aquella explosión de adoradora reverencia que una vez se tributó a Jesús de Nazaret. El pasaje se refiere primero a los siete atuendos con que sucesivamente Se vistió Dios: el primero, de `honor y gloria', en la creación [f Salm. civ. 1]; el segundo, de `majestad', en el Mar Rojo [g Ps. xciii. 1]; el tercero, de `fuerza', al otorgar la Ley [h Salm. xciii. 1]; el cuarto, de `blanco', cuando quitó los pecados de Israel [i Dan. vii. 9]; el quinto, de `celo', cuando lo vengó de sus enemigos [k Is. lix. 17]; el sexto, de `rectitud', al momento de revelar al Mesías [m Is. lix. 17]; y el séptimo, al tomar venganza de Edom (Roma) [n Is. lxiii.]. Y prosigue el comentario: `de las vestiduras que en el futuro ataviarán al Mesías, el esplendor se extenderá de un confín de la Tierra al otro, según está escrito: [o Is. lxi. 10] ''como un novio con tocado de fiesta". E Israel está admirado ante Su luz y exclama: `Bendita sea la hora en que el Mesías fue creado, bendito el vientre del que salió, bendita la generación que lo vé; bendito sea el ojo digno de contemplarlo; porque el abrir de Su boca es bendición y paz, y Su hablar aquieta el espíritu. Gloria y majestad en Su apariencia (ropaje), confianza y tranquilidad en Sus palabras, y en Su lengua, compasión y misericordia; Su oración es dulce aroma, y Sus súplicas, santidad y pureza. Feliz tú, Israel, por lo que te está reservado. Porque está escrito [p Salm. xxxi. 19]: "Cuántas facetas tiene Tu bondad, que has reservado para aquéllos que Te temen"' [q Pesiqta. ed. Buber. pp. 149, a, b]. A tal Mesías rey se le puede muy bien representar sentado a la diestra de Dios, mientras que a Abraham, sólo a Su siniestra [a Midr. sobre Salm. xviii. 36, ed. Warsh. p. 27 a]. Mejor dicho, como alzándole Su diestra, con Dios de pié para luchar por El [b Midr. acerca de Salm. cx. 1, ed. Warsh. p. 80 b].

No sin vacilaciones nos referimos a las alusiones judías al nacimiento milagroso del Salvador. Hay, no obstante, dos expresiones que inspiran la noción, si no de un origen sobrehumano, al menos de un gran misterio en Su nacimiento. La primera ocurre con el nacimiento de Seth. `Rabbi Tachuma dijo, en nombre del Rabbi Samuel: Eva respetaba (consideraba, esperaba) esa semilla que vendrá de otra parte. ÊY quién es ésta? Es el Mesías rey [c Ber. R. 23, ed Warsh p. 45 b]. La segunda aparece en la narración del delito de las hijas de Lot [d Gen. xix. 32]: `No está escrito "preservemos un hijo de nuestro padre" sino "`semilla de nuestro padre". Esta es la semilla que viene de otra parte. ÊY quién es ésta? Es el rey Mesías' [e Ber. R. 51 ed. Warsh. p. 95 a]. [1 Sé muy bien que según ciertos rabinistas la expresión `semilla de otra parte' se refiere a la descendencia del Mesías desde Ruth, que no era israelita. Pero si esta explicación es factible en relación a las hijas de Lot, es difícil captar su contenido en lo atingente a Eva y el nacimiento de Seth. En ello la conexión con las palabras (Gen. iv. 25) 'Dios me ha destinado otra semilla' sería debilísima]. El carácter suprahumano atribuído, si no a la personalidad, a la misión del Mesías, emana de tres pasajes en los cuales la expresión `El espíritu de Dios se cernía sobre la faz del abismo' es parafraseada como `Este es el espíritu del Mesías rey' [f Ber. R. 2 y 8; Vayyikra R. 14, ed. Warsh. vol. iii. p. 21 b]. [2 Me sorprende que Castelli (u. s. p. 207) haya dicho que de Ber. R. 8 y Vay. R. 14 hay que entender `el espíritu de Adán', ya que (i) la enmienda no tiene sentido ni arroja un significado correcto; (ii) no objeta el fragmento Ber. R. 1, que es la base de los otros dos; (ii) Ber. R. 8 debe entenderse como `El espíritu de Dios se cernía sobre la faz del abismo, esto es, el espíritu del Mesías rey', porque de inmediato se a¡ade el pasaje clave: `y el espíritu del Se¡or estará con El', que es versículo mesiánico; y porque sólo dos líneas antes del pasaje impugnado se nos dice que Gen. i. 26, 1® cláusula, se refiere al `espíritu del primer hombre'. Esta última interpretación se aplica también a Vayyikra R. 14, cuyo contexto igualmente impide la corrección propuesta]. Ya sea que esto implique alguna actividad del Mesías en la creación [3 Sería muy interesante comparar con ésta la afirmación de Filón acerca de la intervención del Logos en la creación. El tópico está muy bien tratado por Riehm (Lehrbegr. d. Hebr. Br. pp. 414-420), aunque no concuerdo con todas sus conclusiones] o sólo que desde el comienzo Su misión era incidir sobre toda creación, eleva Su carácter y obra sobre cualquier otra injerencia, humana o angélica. Y sin abusar del argumento, es al menos extraordinario que incluso el inefable nombre de Yavé sea expresamente atribuido al Mesías [g Midr. sobre Lament. i 16, ed Warsh. p. 64 a, última línea. Comp. Pesiqta, p. 148 a ; 4 Midr. acerca de Salmo xxi, y la curiosísima concesión en una controversia con un cristiano consignada en Sanh. 38 b]. Todo este trozo, que empieza en p. 147 b, es sumamente sorprendente e interesante. Sería largo de citar, pero los hechos resultan más significativos si recordamos que uno de los nombres más usuales del Mesías era Anani, `el que viene en las nubes celestiales' [a Dan. vii. 13].

Hasta aquí no se ha hecho referencia alguna a las conquistas finales del Mesías, a Su reino con todas sus maravillas o al sometimiento de todas las naciones, en suma, a lo que comúnmente se entiende por `las cosas últimas', lo cual será tratado en relación a otros temas. Tampoco se dice que, sea lo que sea que las personas esperaran, la Sinagoga mantuvo la doctrina de la divina personalidad del Mesías así como la sostiene la iglesia cristiana. Por otra parte, la evidencia presentada debe dejar al menos la convicción de que el Mesías esperado estaba muy por encima del más elevado siervo de Dios, incluso de Sus ángeles; en síntesis, tan cerca de lo divino, que era casi imposible distinguirlo de éste. Así las cosas, sólo se requería la convicción personal de que El, que ense¡ó y obró como nadie, era realmente el Mesías, para rendirse a Su palabra en adorador reconocimiento de que era irredargüiblemente `el Hijo del Dios vivo'. Llegados a este punto y examinando las ense¡anzas de la Sinagoga, se percibe progresivamente que, por mal comprendido que haya sido en el pasado, todo esto es la suma del Antiguo Testamento. Así podemos entender asimismo la preparación, y sin embargo, la gradualidad, de la convicción sobre este punto; luego, la creciente lucidez con que emergió en la percepción de los discípulos; y finalmente, el decidido énfasis con que fue enunciada en la prédica apostólica como primordial artículo de fé de la Iglesia Católica. [1 Adviértase que el argumento acumulativo presentado en páginas anteriores sigue de cerca el del primer capítulo de la Epístola a los Hebreos, sólo que ésta lleva hasta su conclusión el que el Mesías era verdaderamente el Hijo de Dios, mientras que nuestro propósito ha sido simplemente esclarecer las expectativas de la antigua Sinagoga, no las que tenían que haber sido según el Antiguo Testamento].

Capítulo 6

Natividad de Jesús el Mesías

(Sn. Mat. i. 25; Sn. Lucas ii. 1-20.)

Esa era, pues, `la esperanza de la promesa hecha por Dios a los padres', por la que las doce tribus, `siempre sirviendo (a Dios) noche y día' suspiraban, y con tanto anhelo, que la veían en casi cada evento y promesa, con tal honestidad, que siempre fue el núcleo de sus oraciones; con tal vehemencia, que muchos y largos siglos y desilusiones no la han extinguido. Su luz, tenue en días de sol y calma, parecía abrillantarse en las oscuras y solitarias noches de dolor, como si cada brisa que soplaba sobre Israel no hiciera más que renovar su llama.

A la pregunta de si alguna vez esta esperanza se hizo realidad, o más bien, si surgió Alguien cuya pretensión de Mesianidad pasara la prueba de la investigación y el tiempo, la historia imparcial puede dar una sola respuesta, que apunta a Belén y Nazaret. Si bien la declaración de Jesús fue rechazada por la nación judía, indudablemente El cumplió al menos parte de la misión proféticamente asignada al Mesías. Ya sea que El sea o no el león de la tribu de Judá, ciertamente en torno a El se han agrupado las naciones, y las no concurrentes a ello han esperado su Ley. Saliendo de los estrechos límites de la oscura Judea y rompiendo las paredes del prejuicio nacional y el aislamiento, El hizo de la más sublime doctrina del Antiguo Testamento propiedad común de la humanidad y fundó una gran hermandad cuyo Padre es el Dios de Israel. Sólo El, además, ha exhibido una vida en la que no se puede hallar falta alguna, y promulgó una doctrina en la que no caben excepciones. Desde luego, fue el único Hombre perfecto, ideal de la humanidad, y Su doctrina la única ense¡anza absoluta. El mundo no ha conocido ninguna que se le iguale y la ha hecho suya, si no por el testimonio de las palabras, sí por la evidencia de los hechos. Surgiendo de tal pueblo; habiendo nacido, vivido y muerto en esas circunstancias y por esos medios, los más improbables de todos, el Hombre de Nazaret ha sido por consenso universal el más poderoso factor de la historia de nuestro mundo, tanto política como social, intelectual y moralmente. Si no fuera el Mesías, hasta ahora ha ejecutado la obra del Mesías. Si no lo fuera, al menos no ha habido ningún otro ni antes ni después de El, y el mundo no ha tenido, ni nunca podrá tener, un Mesías.

A Belén como lugar de nacimiento del Mesías apuntaban concluyentemente no sólo la predicción del Antiguo Testamento [a Miq. v. 2] sino también la ense¡anza rabínica. Con todo, no se habría podido imaginar nada tan directamente contrario a los pensamientos y sentimientos judíos, y por ello nada resulta menos atribuíble a invención judía [1 Los abogados de la mítica teoría aún no han respondido, ni siquiera enfrentado o entendido, lo que de su hipótesis se nos antoja una insuperable dificultad. Admitiendo que las expectativas judías hubieran dado a entender el nacimiento de Jesús en Belén Êpor qué inventar la circunstancia de que María estuviera allí? Keim puede estar en lo correcto al decir que la creencia en el nacimiento en Belén se originó muy simplemente (Leben Jesu i. 2, p. 393); pero más complejo e inexplicable es cómo se originó la leyenda del viaje hacia allá de María y José] que las circunstancias que, según la narración evangélica, llevaron al nacimiento del Mesías en Belén. El recuento de la población, o censo, y para colmo dispuesto por un emperador pagano y ejecutado por alguien tan universalmente aborrecido como Herodes, habría sido el epítome de todo lo más chocante al sentimiento judío. [2 En evidencia de los mismos, tenemos la referencia de Josefo a las consecuencias del gravamen de Cirenio (Ant. xviii. 1. 1. Comp. Acts v. 37)]. Si el relato evangélico acerca del nacimiento en Belén careciera de fundamento y fuera una leyenda inventada para localizar el nacimiento del Nazareno en la ciudad real de David, debe reconocérsela como muy torpe. No hay nada que dé cuenta de su origen, ya sean eventos paralelos en el pasado o expectativas contemporáneas. ÊPor qué, pues, relacionar el nacimiento de su Mesías con lo que era más repelente a Israel, especialmente si, como sostienen los partidarios de la hipótesis de la leyenda, no ocurrió cuando se hizo un censo judío, sino diez a¡os antes? Ahora bien, si es racionalmente imposible encontrar algún origen legendario al episodio del viaje de José y María a Belén, las bases históricas sobre las cuales se ha impugnado su autenticidad son igualmente insuficientes. Se reducen a que, más allá del relato evangélico, no tenemos evidencia sólida de que por entonces Cirenio ocupara en Oriente el cargo oficial indispensable para disponer que Herodes efectuara dicho registro. Pero incluso esta débil tesis no es en modo alguno irrefutable [3 Los argumentos del que se podría denominar el lado ortodoxo han sido expuestos, desde variadas posiciones, tan asiduamente y tan bien (recientemente por Wieseler, Huschke, Zumpt y Steinmeyer; y por el otro lado, casi ad nauseam por críticos negativos de cada escuela), que es innecesario volver sobre ellos. El lector encontrará todo el argumento expuesto por Canon Cook, cuyas opiniones adoptamos sustancialmente, en el 'Speaker's Commentary' (N.T. i. págs. 326-329). Creo que el razonamiento de Mommsen (Res gestae D. Aug. pp. 175, 176) no afecta la postura asumida en el texto]. En todo caso hay dos hechos que dificultan enormemente cualquier error histórico de San Lucas a este respecto. Primero, él estaba evidentemente al tanto de un censo bajo Cirenio diez a¡os después [a Comp. Hechos v. 37]; segundo, cualquiera sea la traducción de San Lucas ii.2. que se adopte, al menos hay que admitir que la frase intercalada acerca de Cirenio no era indispensable para el relato, y que el autor debió intentar así destacar un evento. Pero es improbable que alguien llame la atención hacia un hecho del que tenga un vago conocimiento; más bien, si tiene que mencionarlo, lo hará en los términos más indefinidos. El supuesto a favor de la afirmación de San Lucas se refuerza por la consideración de que un acontecimiento tal como el gravamen a Judea debe haberle sido fácilmente comprobable.

No nos quedemos, sin embargo, con el puro razonamiento presuntivo recién expuesto. Hoy se admite en general que el emperador Augusto hacía registros del imperio romano y de materias y estados tributarios, registros que, para propósitos de tributación futura, también abarcaban a Palestina. Aunque en vida de Herodes no se emitió al respecto una orden específica, podemos entender que éste (tanto en razón de su relación con el emperador, como en vista de la probable agitación que un censo pagano causaría en Palestina), hubiera estimado muy adecuado impartir instrucciones para efectuar el registro, y más según el procedimiento judío que el romano. Entonces el censo dispuesto por Augusto y efectuado por Herodes a su manera fue, según San Lucas, `primero (en realidad) llevado a cabo cuando Cirenio era gobernador de Siria', algunos a¡os después del fallecimiento de Herodes, cuando Judea había pasado a ser provincia romana [1 Para la explicación textual nos remitimos de nuevo a Canon Cook, sólo que haciendo notar, con Steinmeyer, que el significado de la expresión en San Lucas ii.2 se determina por el uso parecido en Hechos xi.28, donde se dice que lo predicho efectivamente se produjo en tiempos de Claudio César]. Ahora ya estamos preparados para seguir el curso de la narración evangélica. En razón del `decreto de César Augusto' Herodes instruyó un registro general de acuerdo al procedimiento judío y no al romano; en este caso, desde luego, uno y otro serían muy equivalentes. Según la ley romana todos los habitantes del país debían registrarse `en su propia ciudad', esto es, aquel pueblo o aldea en que hubieran nacido, para lo cual la `casa y linaje' (nomen y cognomen) de cada cual estaban definidos [1 Comp. Huschke. Ueber d. z. Zeit d. Geb. J. C. gehalt. Census págs. 119-120. Muchos críticos han elucubrado muy confusamente sobre esto]. De acuerdo a la usanza judía de registro, se censaría a la población por tribus, familias y clanes, y la casa de sus padres, pero como las diez tribus no habían vuelto a Palestina, eso sólo podía llevarse a cabo en forma limitada [2 El lector podrá apreciar ahora las objeciones de Keim contra tal censo, que implicaba un "verdadero camino popular"! {en alemán en la traducción inglesa, N. del T.} y "un asunto imposible" {íd}] puesto que habría sido muy cómodo que cada uno de registrara `en su propia ciudad'. En el caso de José y María, cuya descendencia de David no sólo era conocida, sino que en nombre del Mesías no nacido era muy importante que fuera específicamente notada, era natural que, según la costumbre judía, fueran a Belén. Además, tal vez por muchas razones que rápidamente se evidenciarán, José y María estaban felices de dejar Nazaret para buscar, en lo posible, un hogar en Belén. De hecho tan fuerte era este anhelo, que más tarde requirió especiales instrucciones divinas para inducir a José a renunciar a su lugar de residencia escogido y volver a Galilea [a San Mateo ii.22]. En estas circunstancias, María (ahora `mujer' de José aunque continuando ante él sólo en la condición de `prometida' [b San Lucas ii.5]) acompa¡aría, por cierto, a su marido a Belén. Sin perjuicio de esto, cada sentimiento y esperanza en ella tendía a tal ruta, y no se necesita discutir si el modo judío o el romano para censar requería su presencia, asunto al que, de suscitarse, habría que responder negativamente. Probablemente el corto día invernal acababa ya [3 Admito que esto es una conjetura; digo "probable" en parte porque así organizaría uno un viaje de varios días, para hacer sus etapas tan lentas y cómodas como fuera posible y en parte porque en Belén encontraron ocupada la posada, lo que no habría sido el caso si hubieran llegado temprano] cuando los dos viajeros de Nazaret, trayendo consigo los reducidos enseres de un hogar pobre de Oriente, llegaban al final de su viaje. Si pensamos en Jesús como el Mesías celestial, los alrededores (el ambiente) de pobreza externa, lejos de ser despectivo, resultan muy congruentes con Su carácter divino. El lujo terrenal habría sido vulgar aquí; y la extrema simplicidad, como el ropaje de los lirios que sobrepasa con mucho todo el esplendor de la corte de Salomón. Pues sólo en Oriente sería factible la más completa sencillez, y sin embargo ni ésta, ni la pobreza de la que surgía, implicaban necesariamente ni el menor indicio de inferioridad social. El camino había sido largo y agotador, a lo muy menos de tres días, cualquiera hubiera sido la ruta tomada desde Galilea. Es muy probable que fuera aquella seguida comúnmente en el deseo de eludir Samaria, a lo largo de la ribera occidental del Jordán y por los bajíos de Jericó [1 Comp. el recuento de rutas, hostales, etc., en la 'History of the Jewish Nation,' p. 275; y el capítulo `Viajar por Palestina' en 'Esbozos de la vida social judía en tiempos de Cristo']. Aunque atravesando una de las más calurosas partes del país, la estación del a¡o, incluso en las más favorables circunstancias, ha de haber incrementado las dificultades de tal trayecto. Una sensación de descanso y paz debe haber aflorado casi inconscientemente en los viajeros cuando al fin llegaron a los ricos campos que rodean la antigua `Casa de Pan' y, pasando a través del valle que como un anfiteatro sube hacia las dos cimas a lo largo de las cuales se despliega Belén (824 metros sobre el nivel del mar), ascendieron a través de los vi¡edos y jardines en terrazas. Aunque era invierno, el follaje verde y plateado de los olivos puede mezclarse incluso en esa estación con el rosado pálido del almendro, la "alerta precoz" de la naturaleza [2 En hebreo al almendro se le llama `el alertador', del vocablo `estar despierto'. Es muy posible que muchas de las más tempranas flores primaverales estuvieran ya iluminando el paisaje] y con el más oscuro colorido de los botones de duraznos en flor. La casta belleza y dulce quietud del lugar deben haber traído recuerdos de Boaz, Jesé y David. Estas reflexiones han de haber surgido por sí solas del contraste entre el pasado y el presente, porque a medida que los viajeros alcanzaban las alturas de Belén, y mucho antes, el objeto más prominente a la vista era el gran castillo construído por Herodes, y nombrado en su honor. Emplazado en la colina más alta al sur-este de Belén, era a la vez que magnífico palacio una poderosa fortaleza, y casi una villa cortesana [a Josefo, Ant. xiv. 13. 9; xv. 9. 4; Guerras. i. 13. 8:21, 10]. Con una sentimiento de alivio los viajeros se alejaron de él para seguir las ondulantes líneas de las tierras altas de Judea, hasta que el horizonte termina en las monta¡osas cumbres de Tekoa. A través de la separación de las colinas hacia el este se divisaba la espesamente vaporosa superficie del Mar del Juicio; hacia el oeste caracoleaba el camino a Hebrón; y detrás de ellos quedaban los valles y montes que separaban a Belén de Jerusalén, ocultando la Ciudad Santa.

Por ahora tales percepciones dieron lugar a la urgente necesidad de encontrar techo y reposo. El pueblito de Belén estaba atestado de aquellos que habían venido de todas las comarcas vecinas a registrar sus nombres; aún si los forasteros de la lejana Galilea hubieran conocido a alguien en Belén que les hubiera podido hospedar, habrían encontrado cada casa completamente ocupada. La posada misma estaba repleta, y el único sitio disponible era aquel donde habitualmente se guardaba el ganado. [1 El Dr. Geiki está `seguro' de que no había posada sino una habitación de alojados, porque en ese sentido se usa la voz en San Marcos xiv 14, y Lucas xxii 11. Pero esta inferencia es críticamente insostenible: el vocablo griego es de muy vasta aplicación y significa (como escribe Schleusner) 'omnis locus quieti aptus'. En los LXX es el equivalente a no menos de cinco palabras hebreas, que tienen sentidos enormemente divergentes. En la traducción de los LXX de Ex. iv. 24 se usa en vez del término hebreo que con seguridad no significa `habitación de alojados' sino posada; nadie habría pensado eso. Si se hubiera extendido hospitalidad privada a la virgen-madre, ella habría quedado en un establo. El mismo término figura en la forma aramea, como posada, en los escritos rabínicos. En el N.T. hebreo, Delitzsch usa el más común `bazares', y también se hacían mercados en tales hospederías: se beneficiaban animales y se vendía carne allí, así como vino y sidra, de manera que eran un lugar alternativo mucho más público de lo imaginable a primera vista. Comp. Herzfeld. Handelsgesch. p. 325]. Teniendo presentes las sencillas costumbres de Oriente, esto apenas conlleva lo que en Occidente; y tal vez el retiro y privacidad frente a la muchedumbre ruidosa y parlanchina que abarrotaba el hostal habría sido aún más bienvenido. Parcos como son estos pormenores, brotan más de la inferencia que del relato mismo. Así al comienzo de esta historia la ausencia de referencias, que lamentablemente aumenta a medida que ésa prosigue, nos recuerda que los evangelios no tenían por objeto proporcionar una biografía de Jesús, y ni siquiera los antecedentes para ella, sino que sólo dos propósitos: que aquellos que los leyeran `creyeran que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios' y que, creyendo, `tuvieran vida mediante Su nombre' [a San Juan xx. 31; comp. San Lucas i. 4]. El corazón y la imaginación cristianos suspiran, por supuesto, por localizar la escena de tan insuperable importancia y visitar con afectuosa reverencia la caverna, cubierta hoy por la Iglesia de la Natividad. Puede ser, o mejor dicho es probable, que ésa, a la que confluyen las más venerables tradiciones, haya sido el sagrado lugar del evento más grande del mundo [2 Tal vez la mejor autentificada de todas las tradiciones locales es la que apunta a esta gruta como sede de la Natividad. La evidencia a favor está bien dada por el Dr. Farrar en su "Vida de Cristo", pero Dean Stanley y otros la han cuestionado; nosotros no, en todo caso]. Y es mejor que así sea. Al igual que sobre todo lo que sucedió en la reclusión de ese "establo", sobre las circunstancias de la Natividad, incluído su momento exacto después de la llegada de María (breve como debe haber sido), la relación evangélica guarda silencio; sólo dice que allí y entonces la Virgen-madre `dio a luz a su Hijo primogénito, lo envolvió en pa¡ales y lo acostó en un pesebre'. Más allá de consignar este hecho, la sagrada escritura, con indescriptible discreción y delicadeza, tiende un velo sobre ese sacratísimo misterio. Quedan sólo dos impresiones en el ánimo: la de la más terrenal humildad en los acontecimientos que lo rodearon, y la de preparación interior, en el contraste inspirado por ellas. Instintiva, reverentemente, sentimos que está bien que así haya sido; es lo que más conviene al nacimiento de Cristo, si El era el que el Nuevo Testamento proclama.

Por otra parte, las aludidas circunstancias proporcionan la más fuerte evidencia indirecta de la verdad de este relato. Si fuera producto de la imaginación judía, Êdónde está la base de las mismas en las expectativas contemporáneas? ÊHabría presentado la leyenda judía a su Mesías como nacido en un establo, al que sucesos azarosos habían conducido a Su madre? Toda la corriente de opinión judía habría ido en la dirección contraria, de lo cual tienen que hacerse cargo quienes niegan la autenticidad de la narración. Por lo demás, se puede afirmar con seguridad que ningún relato apócrifo o legendario del acontecimiento se habría caracterizado por tal insuficiencia, o más bien ausencia, de precisiones. Porque los dos rasgos esenciales tanto de la leyenda como de la tradición es que siempre procuran rodear a sus héroes con un aura de gloria y dar pormenores que en otro caso faltan, y en estos dos respectos no podría haber un contraste más agudo que el del relato evangélico.

Pero a medida que salimos de la sagrada penumbra de la caverna hacia la noche, todo su firmamento resplandece de estrellado brillo, su soledad está poblada y su silencio es vocalizado desde el firmamento. Ahora no hay nada que esconder sino mucho que revelar, aunque la forma de ello parecerá insólitamente incongruente con la mentalidad judía, pese a lo cual las tradiciones judías pueden resultar aquí ilustrativas y de ayuda. Era convicción arraigada aquella de que el Mesías nacería en Belén [1 En la curiosa historia de su nacimiento relatada en el Talmud Jer. (Ber. ii. 3), se dice que El nació en el `castillo de Belén', misteriosa expresión empleada asimismo en la rese¡a paralela en la Midr. (sobre Lament. i. 16, ed. W. p. 64 b); pero hay que tener presente la afirmación rabínica de que aún a un castillo que se derrumba se le sigue llamando castillo (Yalkut, vol. ii. p. 60 b)]. Así también lo era la creencia de que El sería revelado por Migdal Eder, `la torre del aprisco' [a Targum pseudo-Jon. sobre Gen. xxxv 21]. Esta migdal eder no era la atalaya para los reba¡os corrientes que pastaban en el estéril terreno para ovejas más allá de Belén, sino que estaba cerca de la ciudad, en el camino a Jerusalén. Un pasaje en la Mishná [b Shek. vii. 4] lleva a la conclusión de que las ovejas que allí pastaban estaban destinadas a los sacrificios del Templo [2 De hecho la Mishná (Baba K. vii. 7) prohíbe expresamente la mantención de hatos en el territorio de Israel que no sea el desierto, y los únicos no mantenidos así eran los destinados a los servicios del Templo (Baba K. 80 a)] y, en consecuencia, que los pastores que los vigilaban no eran pastores cualesquiera. Estos últimos estaban sujetos a la prohibición del rabinismo [1 Esto descarta la inadecuada cita (de Delitzsch) por parte del Dr. Geikie. Nadie creería que los referidos pasajes talmúdicos se aplican a dichos pastores] debido a su inevitable aislamiento de las ordenanzas religiosas, y de su estilo de vida, que hacían improbable, sino absolutamente imposible, la observancia legal estricta. El mismo fragmento míshnico nos lleva asimismo a colegir que estos reba¡os permanecían a la intemperie todo el a¡o, desde que se los alude como estando en el campo treinta días antes del Passover, esto es, en febrero, cuando en Palestina la lluvia promedio es prácticamente la más alta [2 La media de 22 estaciones en Jerusalén llegó a 4.718 pulgadas en diciembre, 5.479 en enero y 5.207 en febrero (véase un trabajo muy interesante del Dr. Chaplin en Stat. of Pal. Explor. Fund, enero de 1883). Para 1876-77 tenemos estas sorprendentes cifras: media para diciembre, 490; para enero, 1.595; para febrero 8.750, y algo similar en otros a¡os. Y así leemos `buen a¡o aquel en que Tebheth (febrero) no tiene lluvia' (Taan. 6 b). Los que han copiado las citas de Lightfoot acerca de que los ovinos no estaban a la intemperie durante el invierno deberían haber sabido al menos que la referencia en los pasajes del Talmud es expresamente a los reba¡os que pastaban `a descampado'. Pero incluso así la afirmación, como muchas otras de ese tipo, no es correcta, ya que hay dos opiniones en el Talmud. Según una, los 'midbariyoth' o animales silvestres son aquellos que van a descampado en tiempo de Passover y retornan con las primeras lluvias (alrededor de noviembre); por otro lado, sostiene quizá más autorizadamente el rabino, los reba¡os permanecían en terrenos rústicos tanto en los más cálidos días como en la estación lluviosa, es decir, todo el a¡o (Bezah 40 a). Comp. con Tosephta Bezah iv. 6. Hay una explicación un tanto disímil en Jer. Bezah 63 b]. Así, la tradición judía aprehendió en forma algo difusa la primera revelación del Mesías de esa migdal eder donde los pastores vigilaban los reba¡os del Templo todo el a¡o. Huelga referirse a la honda significación de tal coincidencia]. Fue, pues, en esa `ventolerosa noche' del 25 de diciembre [3 No hay razón atendible para cuestionar la exactitud histórica de esta fecha. Las objeciones que generalmente se hacen tienen bases a mi juicio históricamente insostenibles. El tema ha sido ampliamente discutido en un artículo de Cassel en la Real. Ency. xvii. pp. 588-594, de Herzog. Pero de fuente judía nos llega una curiosa evidencia. En la extensión al Megillath Taanith (ed. Warsh. p. 20 a), el 9 de Tebheth es día de ayuno, sin que se establezca el motivo para ello. Ahora, los cronologistas judíos han tomado ese día como el del nacimiento de Cristo, y es notable que entre los a¡os 500 y 816 D.C. el 25 de diciembre cayera el 9 de Tebheth no menos de doce veces. Si al 9 de Tebheth o 25 de diciembre se le consideraba el cumplea¡os de Cristo, es comprensible el correspondiente sigilo. Comp. Zunz, Ritus d. Synag. Gottesd. p. 126] que los pastores guardaban los hatos destinados a los servicios sacrificiales, en el preciso lugar consagrado por la tradición como aquél en que el Mesías se manifestaría por primera vez. De pronto se produjo el tan demorado e insólito anuncio. Cielo y Tierra parecieron fusionarse cuando de pronto un ángel se presentó a sus asombrados ojos, mientras la desbordante gloria del Se¡or los envolvió como un manto de luz. [4 Como ilustración podemos citar aquí Shem. R. 2 (ed. W. vol. ii. p. 8 a), donde se dice que, donde sea que aparezca Miguel, también lo hace la gloria de la Shejiná. En la misma sección leemos, en referencia a la manifestación en el arbusto, que `l principio sólo vino un ángel' que se paró en el matorral ardiente, y luego se presentó la Shejiná y habló a Moisés desde aquél. (Una rara ilustración de Hechos ix.7 es que en la tradición judía se diga que sólo Moisés tuvo la visión, pero no quienes estaban con él). Wetstein hace una referencia errónea a una afirmación del Talmud relativa a que en el nacimiento de Moisés la habitación estaba llena de luz celestial: la afirmación está realmente en Sotá 12 a; Shem. R. 1; Yalkut i. 51 c. Ha de ser ésta la base de la leyenda cristiana de que la gruta en la que Cristo nació estaba llena de luz celestial, así como la ficción romanesca de que la Virgen María no sufrió los dolores del parto se deriva de la leyenda judía que asevera otro tanto de la madre de Moisés. La misma autoridad sostiene que el nacimiento de Moisés permaneció ignorado durante tres meses porque fue un ni¡o sietemesino; hay otros mitos sobre que el padre de Moisés era sin pecado y acerca de la virginidad de su madre (a los 103 a¡os), que nos evocan las tradiciones cristianas]. Sorpresa, sobrecogimiento, temor, se volvieron calma y esperanza al oír al ángel que lo que habían visto no auguraba juicio sino que conducía al expectante Israel hacia el gran gozo de las buenas nuevas que les traía: que el tan prometido salvador, Mesías, Se¡or, había nacido en la ciudad de David y que ellos mismos podían ir y verlo, y reconocerlo por la humildad de las circunstancias que rodeaban Su natividad.

Fue como si los ángeles acompa¡antes hubieran estado en espera de la se¡al. Como cuando se colocaba el sacrificio sobre el altar la música del Templo irrumpía en tres secciones, cada una precedida por el sonido de las trompetas de plata de los sacerdotes, como si cada salmo fuera a ser un Tris-Hagion [1 Según la tradición, los tres golpes proclamaban simbólicamente el reino de Dios, la providencia de Dios y el juicio final]; así, cuando el ángel heraldo hubo hablado, una legión celestial [2 Curiosamente, el vocablo es hebraizado en relación a lo mismo. Véase Yalkut acerca del Salmo xlv. (vol. ii. p. 105 a, en la mitad)] se adelantó para ensalzar las buenas noticias que había traído. Lo que cantaban no era más que el reflejo de lo que se había anunciado. En tonos de alabanza, expresaba el carácter, el medio, el resultado de lo que había tenido lugar. El cielo tomó la voz 'gloria', a la que la Tierra hizo eco como "paz", cayendo en los oídos y corazones de los hombres `de buena voluntad': Gloria a Dios en lo más alto, y en la Tierra paz a los amados del Se¡or! [3 he mantenido sin vacilar la lectura del textus receptus. Los argumentos a su favor están suficientemente expuestos por Canon Cook en su 'Revised Version of the First Three Gospels,' págs. 27 y 32]. Sólo una vez antes había caído un himno angélico en oídos mortales, cuando el alto Templo del cielo se abrió a la arrebatadora visión de Isaías, y la gloria de Yavé se extendió por sus salas, por poco quebrando los temblorosos pilares que sostenían sus puertas. Ahora la misma gloria cautivó a los pastores de las llanuras de Belén. Entonces, el cantar de los ángeles había difundido el anuncio de la venida del Reino; ahora, el de la consumación evangélica.

Cesó el himno; la luz se desvaneció en la bóveda celeste y los pastores quedaron solos, pero el mensaje angélico permaneció con ellos; y el signo que habría de guiarlos hacia el Cristo ni¡o iluminó su rápida subida a las aterrazadas alturas donde, a la entrada de Belén, el farol que se balanceaba sobre el hostal los dirigió hacia los forasteros de la casa de David que habían venido de Nazaret. Aunque parece que a la hora de su mayor necesidad la Virgen madre no había sido atendida por manos amantes [1 esto me parece implícito en la afirmación de que María misma, según lo entiendo, `lo envolvió en mantillas' (Sn. Lucas ii. 7, 12); de otro modo la glosa sería evitable y sin sentido], lo sucedido en el establo ha de haberse sabido pronto en la posada. Quizá mujeres amables iban y venían todavía en menesteres de servicio cuando llegaron los pastores [2 Cuesta entender cómo en la teoría del Dr. Geikie pudieron ellos encontrar al Salvador ni¡o, toda vez que durante esa noche no habrían podido despertar a cada hogar de Belén inquiriendo si entre sus alojados había nacido algún ni¡o]. En el establo encontraron tal vez no lo que habían supuesto, pero sí lo que se les había dicho. EL santo grupo no consistía más que en la humilde Virgen madre, el sencillo carpintero de Nazaret y el Ni¡o acostado en el pesebre. Ignoramos qué más sucedió excepto que, habiendo visto por sí mismos, los pastores contaron lo que se les había dicho acerca de este Ni¡o en el establo, por todas partes [3 Wahl traduce la expresión como 'ultro citroquenarroh'; Schleusner: 'divulgo aliquid ut aliis innotescat, spargo rumorem'], en los campos, probablemente también en el Templo al que debían llevar el reba¡o, preparando así las mentes de un Simeón, de una Ana, y de todos aquellos en Israel que buscaban la salvación. [4 Esto ha de haber no sólo preparado a quienes recibirían a Jesús en su presentación en el Templo, sino también llenado de esperanza a muchos otros]. Y ahora la quietud de la sobrecogida expectativa les sobrevino una vez más a todos los que escucharon lo que contaban los pastores, esta vez no sólo en las laderas de Judea sino en el más vasto círculo que abarcaba a Belén y a la Ciudad Santa. Y no obstante todo parecía tan repentino, tan inverosímil. ºQue de un hilo tan delgado como el tenue latir de una vida infantil pendiera la salvación del mundo, sin cuidados especiales por su seguridad, sin más refugio que un establo ni otra cuna que un pesebre! Y así era. ºDe qué delgado hilo no ha parecido depender la continua existencia de la Iglesia; de qué leve latido, la de cada hijo de Dios, sin medios externos visibles para conjurar el peligro, sin hogar para refugio y descanso. Pero `mirad, los ni¡os son la herencia de Yavé' y `Así lo da El a Su amado en su sue¡o!' [1 El siguiente significativo extracto del Targum de Jerusalén acerca de Ex. xii. 42 puede llamar la atención del lector: Es una noche para ser observada y aclamada. Hay cuatro noches escritas en el Libro de los Recuerdos. Noche primera: cuando la Memra de Yavé fue revelada al mundo para su creación; cuando el mundo era informe y vacío y la oscuridad de extendía sobre la faz del abismo, y la Memra de Yavé iluminó e hizo la luz, y El lo llamó primera noche. Noche segunda: cuando la Memra de Yavé se reveló a Abraham entre los pedazos divididos; cuando Abraham tenía cien a¡os y Sara noventa, y para confirmar así lo que la Escritura decía, Abraham, de cien a¡os Êpodrá engendrar? y Sara, de noventa a¡os Êpodrá concebir? ÊNo tenía acaso nuestro padre Isaac treinta y siete a¡os cuando fue ofrecido en el ara? Entonces los cielos se inclinaron y descendieron, e Isaac vió sus cimientos y quedó cegado debido a su fulgor; y El la llamó segunda noche. Tercera noche: cuando la Memra de Yavé se reveló a los egipcios al dividirse la noche; Su diestra exterminó a los primogénitos de los egipcios pero preservó a los de Israel, para cumplir lo que había dicho la Escritura: Israel es mi bienamado hijo mayor. Y El la llamó tercera noche. Noche cuarta: cuando se cumpla el fin del mundo, que será disuelto y eliminadas las bandas malignas, y el yugo de hierro, destruido. Moisés salió de en medio del desierto y el rey Mesías desde en medio de Roma. Este guiará desde la cima de una nube, y aquél, a la cabeza de una nube; y la Memra de Yavé conducirá entre ambos, que llegarán a ser como uno solo (Cachada)'. (Para explicaciones, véase vol. ii. p. 100, nota)].

Capítulo 7

La purificación de la Virgen y la presentación en el Templo

(Sn. Lucas ii. 21-38.)

Destacada entre aquellos que, intrigados, habían oído lo que contaban los pastores, estaba aquella a quien concernía mucho de ello, que lo guardaba en lo más recóndito de su corazón, al que traía entra¡ables evocaciones. Era la madre de Jesús. En estos mucho meses, todo lo referente a este Ni¡o jamás se apartó de sus pensamientos, y ahora que El era suyo, aunque no lo era; le pertenecía, aunque parecía no pertenecerle, El sería tanto más amado de su corazón maternal por lo que lo hacía tan próximo, y sin embargo lo separaba tanto de ella. Y sobre todos Su historia parecía proyectar tan prodigiosa luz que ella solo veía la senda detrás, hasta donde ella la había recorrido, mientras que sobre aquella en la que tendría que caminar había tan deslumbrante irradiación, que ella apenas osaba mirar el presente, sin aventurarse a mirar el futuro.

Al comienzo mismo de esta historia y cada vez más durante su curso, enfrentamos la pregunta de cómo, si el mensaje angélico a la Virgen fue una realidad, y su maternidad tan sobrenatural, pudo ella mantenerse aparentemente tan ignorante de lo que venía, o haberlo incluso mal entendido tan a menudo? Es extra¡o que haya `meditado en su corazón' el relato de los pastores; más extra¡o, que después se haya sorprendido de Su permanencia en el Templo entre los maestros de Israel; extra¡ísimo, que ante Su primer milagro, el amoroso orgullo maternal haya interferido ásperamente la divina melodía de Su obra tocando una nota tan discordante de aquélla a la que estaba orientada la vida de El. O que posteriormente, en la cima de Su actividad, tiernos temores, si no vacilaciones, la hubieran llevado a interrumpir lo que manifiestamente ella no había comprendido en su pleno sentido. ÊNo habríamos esperado más bien que la Virgen madre entendiera, desde el inicio de la vida de su Ni¡o, que El era verdaderamente el Hijo de Dios? La interrogante, como tantas otras, sólo necesita ser bien planteada para recibir una enfática respuesta. Si así hubiera sido, Su historia, Su vida humana -de la que cada paso es de tal relevancia para la humanidad- no habría sido posible. Aparte de todos los aspectos de la más profunda necesidad, tanto lo atingente a Su misión como a la salvación del mundo, a un verdadero desarrollo humano de una gradual conciencia y vida personal, Cristo no habría podido estar auténticamente sujeto a Sus padres si éstos hubieran entendido que El era divino; ni, de haber sido así, Le habrían podido criar mientras `crecía en sabiduría y gracia ante Dios y ante los hombres'. Tal conocimiento habría roto el vínculo de Su humanidad con la nuestra, al cortar el que lo unía, en tanto ni¡o, con Su madre. Si El no hubiera sido absolutamente el hijo de la Virgen, nosotros no habríamos llegado a ser Sus hermanos; si Su humanidad no se hubiera subordinado a todos sus derechos y condiciones corrientes, el misterio de la encarnación habría sido prescindible e infructuoso. Y aplicando el mismo principio más extensamente, podemos hasta cierto punto discernir por qué el misterio de Su divinidad debía permanecer como tal durante su estadía en la Tierra. De lo contrario, la percepción de Su divinidad habría sido abrumadora hasta el punto de imposibilitar la de Su humanidad con todas sus lecciones. El hijo del Dios Altísimo al que adoraban no habría podido ser nunca el hombre amante con el que departían tan íntimamente; la relación que unía la Maestro y a Sus discípulos, al Hijo del Hombre con la humanidad, se habría disuelto; Sus mensaje como hombre, Su encarnación y la tabernaculización sobre los hombres, en lugar de la revelación celestial del Antiguo Testamento, habrían sido enteramente imposibles. En suma, el elemento propiamente neotestamentario en nuestra salvación, se habría perdido: El habría adelantado para el comienzo de Su vida las lecciones del final, y no sólo las de Su muerte, sino además las de Su resurrección y ascensión, y la venida del Espíritu Santo.

Hasta aquí nos hemos enfocado sólo al elemento subjetivo, no al objetivo, de la pregunta, y considerado la dimensión terrenal, no la celestial, de Su vida. Esta última, si bien muy real, está más allá de nuestro horizonte presente, no así la pregunta en lo tocante a la madurez espiritual de la Virgen madre. Aún suponiendo que ella hizo suya en su más lato sentido la esperanza mesiánica judía, y recordando además que ella fue tan `altamente favorecida' por Dios, no había todavía, ni habría por muchos a¡os, nada que la llevara más allá de lo que se podría denominar la cúspide de la creencia judía. Por el contrario, había mucho de Su verdadera humanidad para retenerla, porque, tenue como parece a nuestra reflexión retrospectiva, la línea fronteriza entre la creencia judía y la unión hipostática de las dos naturalezas, el paso de la una a la otra, representaba una revolución mental tan enorme como para requerir iniciación divina [a 1 Cor. xii. 3]. Un ejemplo ilustrativo probará esto mejor que un razonamiento. En un comentario [b Ber. R. 44, ed. Warsh. p. 81 b] a las palabras iniciales de Génesis xv. 18, leemos que cuando Dios hizo el convenio con Abram, El `le reveló esta olam (dispensa) y la olam que vendría', expresión que correctamente entendida se refiere a los días del Mesías. Por consiguiente, la tradición judía afirma aquí exactamente lo que Jesús asevera con las siguientes palabras: `nuestro padre Abraham se regocijó de ver Mi día; lo vió y fue feliz' [e Sn. Juan viii. 56]. ºY ya sabemos la indignación que, sin embargo, este enunciado produjo entre los judíos! Fue así como cada manifestación mesiánica de Jesús le llegaba a la Virgen madre como una novedad y una sorpresa. A medida que ocurría cada suceso, quedaba aislado en su mente, no como parte de un todo que ella habría podido anticipar ni como el eslabón de una cadena, sino como algo en sí mismo. Conocía el principio y el término, pero no el conducto que llevaba de uno a otro, y cada paso en ello era una nueva revelación. Por eso era que ella atesoraba fielmente en su corazón cada hecho nuevo [d Sn. Lucas ii. 19, 51] conectándolos entre sí hasta que pudo leer de ello el gran misterio de que El, cuya encarnación había llevado, era sin duda el hijo del Dios vivo. Y era tan normal como bueno que ella procediera así, porque sólo de ese modo podía realmente, humilde como era, y en cuanto mujer judía y madre, cumplir la totalidad de las disposiciones de la Ley, tanto las concernientes a ella como a su Hijo. La primera de aquéllas fue la circuncisión, que constituía una sujeción voluntaria y simultáneamente una aceptación de las obligaciones y privilegios del convenio entre Dios y Abraham y su descendencia. Cualquier intento de mostrar la honda significancia de este rito en el caso de Jesús sólo debilitaría la impresión que el hecho mismo trasmite. La ceremonia se llevó a cabo, como era usual, al octavo día, cuando el Ni¡o recibió el nombre de Jesús, dado por el ángel (Jeshua). Y quedaban otras dos disposiciones legales que observar. De acuerdo a la ley, el primogénito varón de cada familia debía ser `redimido' al sacerdote al precio de cinco shekels del Santuario [e Núm. xviii. 16]. La casuística rabínica a¡adía aquí muchos detalles innecesarios, e incluso repulsivos. Los que siguen son, empero, de interés práctico. El más corto período de presentación era de 31 días después del parto, para completar el mes legal. El ni¡o tenía que ser el primogénito de su madre (y también del padre, según algunos autores [1 Como Lundius, Jud. Alterth. p.621, y Buxtorf, Lex. Talmud. p. 1699. Pero me veo obligado a decir que esto parece contrario a los dichos de los rabinos]); ni de padre ni de madre de ascendencia levítica [2 lo cual elimina la posibilidad de que la Virgen madre hubiera sido de ascendencia aarónica o levítica directa]; y sin ninguna falla corporal que lo inhabilitara para el sacerdocio, ya que se decía `el primogénito, para el sacerdocio'. Se tenía gran temor a que el ni¡o muriera antes de su redención, pero si su padre moría en el intertanto, aquél debía redimirse al llegar a la mayoría de edad. Puesto que la ley rabínica indicaba expresamente que los shekels fueran `de peso tirio'[a Bechor viii. 7], el valor del `dinero de redención' era de unos diez o doce chelines. La redención se podía hacer a cualquier sacerdote, no siendo obligatoria la asistencia al Templo, lo que no era el caso en la `purificación' de la madre [b Lev. xii]. La ley rabínica la fijaba para el día 41 después del nacimiento de un hijo varón, y 81 después del de una ni¡a [3 El archidiácono Farrar se equivoca al suponer que los 33 días se contaban `después de la circuncisión', error que debe haberse originado en un mala lectura de la versión inglesa de Lev. xii. 4. No había relación entre la fecha de la circuncisión de un ni¡o y la de la purificación de la madre, puesto que la circuncisión podía demorarse por días en caso de enfermedad y hasta la recuperación. Es asimismo un error suponer que una madre judía estaba impedida de salir de casa hasta después de los cuarenta días de su purificación], para que el período bíblico se completara [c Comp. Sifra, ed. Weiss, p. 59 a y b; Maimonides, Yad haChaz. Hal.Mechusre Capp., ed. Amst., vol. iii. p. 255 a y b]. Pero podía efectuarse en cualquier momento posterior, en especial cuando la asistencia a una de las grandes fiestas traía a una familia a Jerusalén. Así es como leemos de casos en que las madres dedicaban varios sacrificios de purificación al mismo tiempo [4 Comp. Kerith. i. 7]. La mujer no estaba obligada a comparecer cuando se presentara su ofrenda, o más bien, como veremos, cuando la proveían los laicos que a diario participaban en los servicios por los diferentes distritos de los que procedían. Esto también se asevera especialmente en el Talmud [5 Jer. Sheq. 50 b]. Las madres que vivían a una distancia conveniente del Templo, y particularmente las más honestas, concurrían en persona al Templo [6 No hay bases de ningún tipo para la objeción del rabino Low (Lebensalter, p. 112) al relato de San Lucas. Los documentos judíos sólo prueban que una madre no necesitaba acudir personalmente al Templo, lo hacía cuando tal presencia era posible; la impresión contraria nos llega por referencias judías] y en tales casos se combinaban, cuando era practicable, el rescate del recién nacido y la purificación de su madre. Ese fue sin duda el caso de la Virgen Madre y su Hijo.

Para este doble propósito la sagrada familia subió al Templo cuando se completaron los días prescritos. [1 La expresión no puede referirse a la purificación de la Virgen y de su Ni¡o (Farrar), ni a la de la Virgen y José (Meyer), porque ni uno ni otro la requerían ni estaban incluídos en ella. Sólo puede referirse a la purificación `e ellos' (los judíos). Pero esto no involucra inferencias romanistas (Sepp, Leben Jesu, ii. 1, p. 131) con respecto a la condición u origen suprahumanos de la Santa Virgen; por el contrario, la ofrenda por el pecado apunta en la dirección opuesta]. El rito de la redención de un primogénito era innegablemente más sencillo que el de nuestros días: consistía en la presentación formal del ni¡o al sacerdote, y dos cortas `bendiciones' por las cuales se pagaba el dinero de la ley de redención [2 Comp. el ritual y plegarias en Maimónides, Yad haChaz. Hilch. Biccur. xi. 5]; pero debe haber sido más solemne, habida cuenta del lugar y de su alcance simbólico del derecho de Dios sobre cada familia de Israel. En cuanto al rito de purificación de la madre, la escasez de información ha llevado a serios malentendidos. Cualquier comparación con muestra moderna "eclesianización" de la mujer [3 según el Dr. Geike] es inaplicable, puesto que esa última consiste en una acción de gracias, en tanto que la primera era primordialmente una ofrenda de pecado por la mancha que el Levítico asignaba simbólicamente al comienzo de la vida, y una ofrenda de holocausto que marcaba la restauración de la comunión con Dios. Además, como se ha dicho, el sacrificio de purificación se podía efectuar en ausencia de la madre. Hay errores similares respecto del ritual. No es efectivo, como se afirma generalmente, que la mujer fuera rociada con sangre y declarada limpia por el sacerdote, o que se hicieran rogativas [4 De acuerdo al Dr. Geikie, que se basa en la Real-Encykl, de Herzog]. La equivocación respecto de que la madre fuera rociada con sangre sacrificial se originó con Lightfoot (Horae Hebr. en Sn. Lucas ii. 22), y autores posteriores lo siguieron. El Tamid, v. 6, citado por Lightfoot, sólo alude a la purificación del leproso; la plegarias supuestamente recitadas, y la declaración de limpieza, son a¡adidos de autores posteriores, de los que Lightfoot no es responsable. El servicio consistía simplemente en el sacrificio instituído. Esto era lo que el glosario eclesiástico denominaba ofrenda olé veyored, es decir, "ascendiendo y descendiendo", según los medios del oferente. La ofrenda sacrificial era siempre una paloma o pichón, pero mientras que los más ricos traían un cordero para una ofrenda de holocausto, los pobre podían sustituirlo por una tórtola o pichón [5 Siguiendo a la Sifra (Par. Tazria, Per. iv. 3): 'Toda vez que se cambie la ofrenda sacrificial, precede [como en casos corrientes] la ofrenda a quemar; pero cuando es ésta es reemplazada [como en el caso en cuestión], precede a la ofrenda sacrificial'].

El protocolo mandaba quebrar el cuello a la ofrenda sacrificial, pero sin separar del todo la cabeza; que algo de la sangre se asperjara sobre el ángulo sud-occidental del altar [1 aunque a ese lugar preciso, no era imperioso (Seb. vi. 2). Se impartían instrucciones sobre el modo en que el sacerdote debía efectuar el acto sacrificial] por debajo de la línea roja [2 Kinnim i. 1. Si la ofrenda por el pecado era un animal cuadrúpedo, la sangre se asperjaba por encima de la línea roja] que recorría la mitad del altar, y que el resto debía volcarse en la base de éste. Toda la carne pertenecía a los sacerdotes y se le debía comer en el interior del santuario. Las instrucciones para la ofrenda de una paloma o pichón a quemar eran algo mas intrincadas [a Sebach. vi 5]. La sustitución del cordero por este último se denominaba expresamente "ofrenda del pobre", y con razón, puesto que si bien el cordero costaría unos tres chelines, el valor promedio de un par de tórtolas, tanto para la ofrenda por pecado como para la que se quemaba, sería de unos ocho peniques [b Comp. Kerith. i. 7], y a veces bajaba hasta dos peniques. El precio del Templo por las ofrendas de carne y bebidas se fijaba una vez al mes, y funcionarios especiales instruían a los futuros oferentes y les proveían de lo que habían menester [c Sheq. iv. 9]. Había también un `superintendente de palomas y pichones' requeridos en ciertas purificaciones, y al que desempe¡aba ese cargo se alude con el mayor respeto en la Mishná [d Sheq. v. 1]. Mucho dependía, lógicamente, de su buena educación, porque en todo lo concerniente a quienes aportaban la ofrenda del pobre, los compradores de palomas y pichones tenían que tratar con él. En el atrio de las mujeres había trece cofres con forma de cuerno para las contribuciones pecuniarias, llamados "trompetas" [3 Comp. Sn. Mat. vi. 2. Véase 'The Temple y its Services,' etc. págs. 26, 27]. Aquellos que, como la Virgen madre, traían la ofrenda del pobre, debían depositar en la tercera de aquéllas el precio de los sacrificios para su purificación [4 Comp. Shekal. vi. 5, los Comentarios, y Jer. Shek. 50 b]. Según suponemos [e Tosepht. Sheq. iii. 2], el sacerdote superintendente se situaba allí tanto para informar del precio de las tórtolas al oferente, como para supervisar que todo estuviera en orden; el que presentaba la ofrenda del pobre no tenía que tratar directamente con el sacerdote oficiante. En algún momento del día se abría el tercer cofre, aplicándose la mitad de su contenido a lo que se quemaba y la otra mitad a las ofrendas por pecado. Así se elevaban sacrificios por el correspondiente número de aquellos que debían ser purificados, sin avergonzar a los pobres, sin revelar inútilmente el carácter de la impureza ni originar actividad y trabajos desmedidos. Aunque este procedimiento no podía, ciertamente, ser obligatorio, debe haber sido el que se seguía generalmente.

Ahora ya podemos seguir en la imaginación a la Virgen madre en el Templo [1 Según el Dr. Geikie, `la Puerta Dorada en lo alto de la larga escalera que llevaba al valle de Cedrón se abría hacia el `atrio de las mujeres'; pero no existía tal Puerta Dorada ni tampoco una escalinata hacia el valle, mientras que entre dicho recinto y cualquier otra puerta externa (como la que hubiera conducido al Cedrón) deben haber estado el atrio de gentiles y un pórtico]. Su ni¡o había sido cedido al Se¡or y recibido de El de vuelta. Ella había entrado al portal de mujeres probablemente por la Puerta de las Mujeres [2 O Puerta de Primerizas. Véase 'The Temple, its Ministry y Services'] en el lado norte, y depositado el precio de sus sacrificios en la trompeta n° 3, que estaba próxima a la galería alta en que, separadas de los hombres, rendían culto las mujeres. Y ahora el sonido del órgano, que anunciaba a través de todo el edificio del Templo que el incienso estaba a punto de ser encendido en el altar dorado, congregaba a todos los que iban a ser purificados. El jefe en funciones de los oficiantes laicos de Israel (los llamados "ubicadores") ordenaban a los que se presentaban al Se¡or como oferentes de sacrificios especiales, en las capillas a cada lado de la magna Puerta Nicanor, al final de las quince gradas que conducían desde el atrio de las mujeres hacia el de Israel. Era como si se les fuera a llevar cerca del santuario, como si fueran a ser particularmente suyas las oraciones que subían en la nube de incienso desde el altar dorado; como si especialmente por ellos se dispusieran los sacrificios en el altar de ofrendas de holocausto; como si suya fuera a ser una crecida proporción de la bendición que, de labios de los sacerdotes, parecían la respuesta de Yavé a las plegarias de su pueblo; y especialmente suyas las expresiones de gozo simbolizadas en las ofrendas de beber, y el himno de gloria cuyos Tris-Hagion llenaban el Templo. Desde su ubicación podían verlo todo [3 lo que no habría sido el caso desde la elevada plataforma en que la que oraban habitualmente], participar, y llenarse de alegría. El servicio llegó a su fin y sólo se quedaron quienes portaban sacrificios especiales o acompa¡aban a ésos, o cuya amada residencia permanente estaba en el Templo. El servicio de purificación, con aquellas mudas plegarias y alabanzas que surgen de un corazón agradecido [4 Este, dicen los rabinos, era el objeto de las ofrendas a quemar; el que se sugiere para las ofrendas de pecado es demasiado ridículo como para mencionarlo. El léxico empleado acerca de las ofrendas de holocausto nos recuerda el de las exhortaciones del oficio para la "ecleciación" de la mujer: que ella sea movida a agradecer a Dios Todopoderoso, que la ha librado milagrosamente de los dolores y riesgos de dar a luz (Comp. Hottingerus, Juris Hebr. Leges, ed. Tiguri, p. 233)], terminó pronto y aquellos que lo habían compartido estaban levíticamente limpios. Ahora toda mancha les había sido quitada, y como dice la Ley, nuevamente podían tomar parte en las sagradas ofrendas.

Y en ésas, mejores que las que ninguna familia sacerdotal había compartido jamás, iba a tomar parte inmediatamente la Virgen madre. Ya se ha comentado que por cada humillación ligada a la condición humana del Mesías se hizo resplandecer la gloria de Su divinidad. Las coincidencias son tanto más ostensibles cuanto que no fueron planeadas por los evangelistas: así, si El nació de la humilde doncella de Nazareth, fue un ángel el que anunció su nacimiento; si el Salvador ni¡o fue acunado en un pesebre, el insigne coro celestial cantó Su advenimiento. Y posteriormente, si El ayunó y fue tentado en el desierto, los ángeles Le sirvieron, del mismo modo que un ángel Lo confortó en la agonía en el huerto. Si se sometió al bautismo, la Voz y la visión celestiales testimoniaron Su filiación; si sus enemigos amenazaban, El pasó milagrosamente en medio de ellos; si los judíos lo atacaron, la voz de Dios Le glorificó; si fue clavado a la cruz, el sol apagó su fulgor y la Tierra tembló; si fue puesto en la tumba, los ángeles velaron sobre El y anunciaron Su resurrección. Y ahora cuando en su humildad la madre de Jesús sólo pudo hacer la `ofrenda del pobre', no faltó el testigo de la grandeza de Aquel que ella había portado. Se trajo, dijéramos, una `ofrenda eucarística', cuyo registro es tanto más precioso cuanto que los textos rabínicos no hacen alusión a la parte con cuyos miembros nos encontramos aquí. Y sin embargo éstos eran el verdadero resultado del espíritu del Antiguo Testamento, y en cuanto tales, especiales receptores, en esta ocasión, del `Espíritu' del Antiguo Testamento.

Los `padres' de Jesús lo habían traído al Templo para presentación y redención, cuando se encontraron con alguien cuya venerable figura debe haber sido bien conocida en la metrópoli y en el santuario. Simeón combinaba las tres características de la piedad del Antiguo Testamento: `justicia' en su relación y comportamiento con Dios y con el hombre [1 Comp. Josefo, Ant. xii. 2. 5]; `temor a Dios' [2 la expresión se refiere incuestionablemente a 'temor de Dios'; véanse Delitzsch, Hebr. Br. pp. 191, 192; y Grimm, Clavis N. T. p. 180 b], en comparación con la jactanciosa autojustificación del fariseísmo; y sobre todo, ansiosa expectación del inminente cumplimiento de la gran promesa y en su alcance espiritual como `Consolador de Israel' [3 La expresión `consuelo' para la insigne esperanza mesiánica, y de ahí el mesiánico título de Menajem, es de reiterada figuración (como en el targum sobre Isaías y Jeremías, y en muchos pasajes rabínicos). Curiosamente, es puesta varias veces en boca de un Simeón (Chag. 16 b; Macc. 5 b; Shev. 34 a), aunque no, por supuesto, en la del que menciona San Lucas. La idea de que ese último era hijo del gran Hillel y padre de Gamaliel, maestro de San Pablo, no es temporalmente imposible pero carece de fundamento, si bien es raro que la Mishná no tenga nada que decir cerca de él: 'lo niscar bamishná']. El Espíritu Santo estaba sobre él, y por el mismo Espíritu [1 La mención al `espíritu santo' al referirse a personas es frecuente en las obras rabínicas. Esto no implica en absoluto que creyeran en la personalidad del Espíritu Santo (comp. Bemidb. R. 15; 20; Midr.sobre Rut ii. 9; Yalkut, vol. i. pp. 221 b y 265 d)] se le comunicó a su corazón alerta la respuesta divina llena de gracia. Y ahora fue como se le había prometido. Viniendo al Templo `en el Espíritu' cuando Sus padres traían al ni¡o Jesús, Lo tomó en sus brazos y prorrumpió en raptos de acción de gracias. Ahora por fin Dios había cumplido Su palabra de que él no moriría antes de ver al Cristo del Se¡or. Ahora su Se¡or lo `dejaba ir en paz' [2 El Talmud (Ber., última página) tiene una curiosa afectación, en que al despedirse de una persona uno debe decir "vaya a la paz" y no "vaya en paz", toda vez que lo primero se lo dijo Jetró a Moisés (Ex. iv. 18), con lo cual éste prosperó, y lo segundo, David a Absalón (2 Sam. xv. 9), que pereció. Por otra parte, al despedir a un difunto debemos decir `ve en paz', según Gen. xv.15, y no `ve a la paz']; lo liberaba [3 La expresión absolvere, liberare, demittere, es sumamente gráfica; corresponde a la hebrea, que también se usa en la muerte, así como en relación a Simeón el Justo, Menaj. 109 b; comp. Ber. 17 a; Targum sobre Cant. i. 7] en bendito consuelo del trabajo y la vigilia, puesto que realmente había visto que la salvación [4 cuya acepción Godet parece extremar cuando la traduce como adjetivo neutro. Se le usa seguido en los LXX], tan largamente preparada para un mundo agotado y expectante: una luz gloriosa, cuya salida iluminaría la oscuridad pagana y sería la esplendorosa gloria alrededor de la misión de Israel.

Con este ni¡o en sus brazos, era como si Simeón estuviera en la cima de la visión profética y contemplara los dorados rayos del sol naciente allá lejos sobre las islas de los gentiles, y luego enfocando su brillo pleno sobre su propia tierra y pueblo bienamados. No hubo nada judaico en lo que primero dijo [a Sn. Lucas ii. 29-32], sino lo contrario: sólo lo que estaba en el Antiguo Testamento. Pero su inesperada comparecencia; sus aún más inesperados actos y palabras, y la inesperadísima forma en que lo que dijo del Cristo ni¡o se representó en sus mentes, llenó de pasmo los corazones de Sus padres. Y fue como si su silencioso asombro hubiera sido una pregunta tácita, cuya respuesta llegaba ahora en términos de bendiciones del anciano espectador. Parecían místicas, y empero proféticas. Pero ahora era el ámbito personal, o más bien judaico, el que en entrecortadas expresiones era puesto ante la Virgen madre, como si toda la historia del Cristo sobre la Tierra se desarrollara en rápida visión ante Simeón. Ese ni¡o, ahora de vuelta en los brazos de Su madre, iba a ser una piedra de decisión, una piedra angular [b Is. viii. 14], para caída o elevación; un símbolo que encontraría oposición; la espada de hondo dolor personal que traspasaría el corazón de la madre; y así hasta el terrible final, cuando se descorriera el velo externo que durante tanto tiempo había cubierto los corazones de los dirigentes de Israel y la recóndita maldad de sus pensamientos [1 generalmente empleada en un sentido malvado] quedara al desnudo. Tal era, en lo que tocaba a Israel, la historia de Jesús desde Su bautismo hasta la cruz; y tal es todavía la historia de Jesús, la que está presente como siempre en el corazón de la Iglesia creyente y amante.

Pero el de Simeón no fue el único himno de alabanza en ese día. Fascinante es aquella que, al llegar en ese mismo momento, respondió en loor a Dios [2 El verbo puede indicar alabanza respondente, o simple ensalzamiento, que en este caso sería, no obstante, igualmente `en respuesta' al de Simeón, ya lo fuera de forma o no] por la garantía de próxima redención que ella vió. Algún tipo de misterio parece asistir a esta Ana (Channá). Viuda a cuya temprana desolación había seguido una larga vida de duelo solitario, una de aquellas en cuyo hogar se había preservado la genealogía tribal [3 Todo el tópico de las genealogías está breve pero muy bien tratado en Hamburger, Real Encykl., sección ii. pp. 291 y sgts. Es lamentable que Hamburger trate su tema tan a menudo desde una posición judeo-apologética]. Inferimos de ello, y del hecho de que fuera la de una tribu que no había retornado a Palestina, que la familia de ella era de cierto abolengo. Curiosamente, la tradición sólo celebra a la tribu de Asher por la belleza de sus mujeres y la idoneidad de éstas para matrimonios con sumos sacerdotes y reyes [a Bar. R. 71, ed. Warsh.p. 131 b final; 99. p. 179 a, líneas 13 y 12 desde abajo]. Pero Ana tenía mejores ingredientes de alcurnia que la ascendencia familiar o antiguos y entra¡ables recuerdos de breves alegrías hogare¡as: había pasado esos muchos a¡os en el Santuario [4 No vale la pena debatir la extravagante especulación de que efectivamente vivía en el Templo. Nadie, y menos una mujer, residía permanentemente en éste, aunque el sumo sacerdote tenía aposentos allí], en oración y ayuno, pero no del tipo de autojustificación y satisfacción que constituía la esencia de la religión popular. Su alternativa usual y amada no era, como para los fariseos, la sinagoga, sino el Templo con su culto simbólico y tácito, al que la afectación y racionalismo rabínicos se estaban superponiendo rápidamente, y para cuyos servicios, por cierto, el rabinismo no podía hallar base real. Y ni siquiera `el ayuno y la oración' eran para ella toda la religión, suficientes en sí mismos y adecuados para Dios. En lo más íntimo de su alma a¡oraba la `redención' prometida y ahora, con certeza, cercana. Para su corazón de viuda la gran esperanza de Israel no venía tanto (como para Simeón) en cuanto `consolación', sino más bien `redención'. El exilio aparentemente sin esperanzas de su propia tribu, el contexto político de Judea, la condición social, moral y religiosa de su propio Jerusalén, todo incentivaba en ella, como en todos los de mente similar, profundos y honestos anhelos del momento de la `redención' prometida. No había lugar más adecuado para ésta que el Templo con sus servicios, lo único gratuito, puro, incorrupto, enfocado hacia adelante y arriba; ni ocupación más idónea que `el ayuno y la oración'. Y en ello, gracias a Dios, había otras personas, tal vez muchas, en Jerusalén. Aunque la tradición rabínica las ignoraba, eran la sal que impedía que la masa incubara corrupción. Como símbolo, ejemplo, amiga y consejera de aquéllos, a Ana le fue concedido, en cuanto profetisa, reconocer a Aquel cuyo advenimiento había sido la razón de las alabanzas de Simeón. Y a los de Jerusalén que buscaban la redención, les hablaba ella día a día de Aquel que sus ojos habían visto, aunque tenía que ser en susurros y a media voz, porque estaban en la capital de Herodes, y plaza fuerte del fariseísmo.

Capítulo 8

Visita y homenaje de los Magos y huída a Egipto

(Sn. Mat. ii. 1-8.)

Con la presentación del Salvador ni¡o en el templo y Su reconocimiento - no, por cierto, por los dirigentes de Israel sino por aquellos hombres y mujeres honestos que esperaban Su advenimiento-, finaliza el prólogo, si así se le puede llamar, al tercer evangelio. Sea cual sea la fuente de la que provino - tal vez, como se ha colegido, su primera parte de la Virgen Madre, y la siguiente, de Ana; o ambos, de aquélla, que con amante respeto y admiración lo atesoraba todo en su corazón-, sus maravillosos detalles no habrían podido narrarse con mayor sencillez ni más exquisita y delicada gracia. [1 Demás está se¡alar cuánta evidencia es esto de la confiabilidad del relato evangélico. En esto los llamados evangelios apócrifos, con sus burdos y a veces repulsivos adornos legendarios, contrastan visiblemente. Me he abstenido de reproducir ninguno de ellos, en parte porque otros autores ya lo han hecho y en parte porque el único objetivo de repetir algo que choca tan abiertamente a la mentalidad cristiana sería poner de relieve el contraste entre los evangelios canónicos y los apócrifos. Creo que esto también se puede hacer con una sola frase, como citar páginas]. Por otra parte, el prólogo al primer evangelio, si bien omite aquéllos, registra otros incidentes de la infancia del Salvador. El plan de esa narración, o las fuentes de las que posiblemente emanó, puede dar cuenta de las omisiones en uno y otro caso. A primera vista es sorprendente que el evangelio cosmopolita de San Lucas describa lo que sucedió en el Templo y el homenaje de los judíos, mientras que el evangelio de San Mateo, que estaba principalmente dirigido a los hebreos, sólo consigne el homenaje de los gentiles y las circunstancias que llevaron a la huída a Egipto. Pero en la historia evangélica no faltan esos aparentes contrastes, que pronto se resuelven en gloriosa armonía.

El homenaje de los magos al Salvador ni¡o lo narra San Mateo en lenguaje cuya brevedad constituye su dificultad mayor. Incluso sus designaciones no están libres de ambigüedad. El término "magos" lo emplean los LXX, Filón, Josefo y autores profanos, todos en un sentido peyorativo, y a la vez, digamos, positivo [1 La evidencia correspondiente la proporciona J. G. Miller in Herzog's Real-Enc., vol. viii. p. 682. Todo el tópico de la visita de los magos lo trata con admirable habilidad y erudición (al contrario de Strauss) el Dr. Mill ('On the Mythical Interpretation of the Gospels,' parte ii. págs. 275 y sgts.)], en el primer sentido porque implica la práctica de artes mágicas [a Como también en Hechos viii. 9; xiii. 6, 8]; y en el segundo, porque se refiere a aquellos sabios-sacerdotes orientales (especialmente caldeos) cuyas investigaciones, todavía en gran medida misteriosas y desconocidas para nosotros, deben haber abarcado conocimientos muy extendidos, aunque no exentos de superstición. Es a esos últimos a los que deben haber pertenecido los magos de que habla San Mateo. Su número, el que, por lo demás, no tiene importancia, no se puede discernir [2 Se le fija entre doce (Aug. Crisost.) y tres, esto último en razón del número de regalos. Es innecesario repetir otros mitos al respecto]. Se han hecho varias proposiciones acerca del país `de Oriente' del que venían. En el período en cuestión la casta sacerdotal de los medas y persas estaba dispersa en varias partes de oriente [3 Mill, u. s., p. 303], y la presencia en esas tierras de una extensa diáspora judía a través de la cual habrían podido, y probablemente pudieron, enterarse de la gran esperanza de Israel, está suficientemente atestiguada por la historia judía [4 No hay evidencia histórica de que en tiempos de Cristo haya habido entre las naciones ninguna expectativa extendida del advenimiento del Mesías en Palestina. El conocimiento de tal esperanza, allí donde lo hubiera habido, debe haberse derivado enteramente de fuentes judías. Las alusiones a ello por Tácito (Hist. v. 13) y Suetonio (Vesp. 4) provienen indiscutiblemente de Josefo y se admite que se refieren a la dinastía flaviana, y a un período de setenta a¡os o más después del advenimiento de Cristo. El espléndido vaticinio de la Egloga IV de Virgilio, que el archidiácono Farrar cataloga entre `las inconscientes profecías del paganismo', se confiesa originado en la sibila cúmea y en los oráculos sibilinos, libro iii. líneas 784-794 (ed. Friedlieb, p. 86; véase Einl. p. xxxix). Casi todo el libro iii, incluídos dichos versos, es de autoría judía y data probablemente de alrededor de 160 A.C. El archidiácono Farrar sostiene que además de las citadas referencias `hay prueba contundente, tanto en las crónicas judías como en las paganas, de que un mundo culpable y desgastado estaba vagamente a la espera del advenimiento de su liberador', pero no presenta evidencia al respecto, ya sea de escritos judíos o paganos]. La opinión más antigua adscribe a los magos, aunque en parte sobre fundamentos insuficientes, a Arabia [5 Comp. Mill, u.s., p. 308, nota 66. Los fundamentos aducidos por algunos son referencias tales como Is. viii. 4; Salm. lxxii. 10 y sgts.; y el carácter de los regalos]. En favor de esta postura está que no sólo tenían la más cercana interrelación desde alrededor de 120 A.C. hasta el siglo VI de nuestra era, sino además el hecho que los reyes del Yemén profesaban la fe judía [6 Comp. la relación de esta monarquía judía en la 'History of the Jewish Nation,' pp. 67-71; vers. de Remond. e. Gesch. d. Ausbreit. d. Judenth. pp. 81 y sgts.; yJost, Gesch. d. Isr. vol. v. pp. 236 y sgts.]. No obstante que es improbable que unos magos orientales relacionaran espontáneamente un fenómeno astronómico con el nacimiento de un rey judío, se presentará evidencia que conecta la connotación asignada a la aparición de `la estrella' en ese momento específico con la esperanza judía del Mesías. Pero no nos adelantemos. Poco después de la presentación del Salvador ni¡o al Templo, ciertos magos de oriente llegaron a Jerusalén con insólitas nuevas. Habían visto `levantarse' [1 esta es la traducción correcta, y no como en la V.A., `en el oriente', esto último en plural en v. 1, en tanto que en los vv. 2 y 9 la voz se usa en singular] una manifestación sideral [2 Schleusner ha probado abundantemente que el vocablo, si bien significa sobre todo `estrella', también se usaba para constelaciones, meteoros y cometas, en suma, que tenía la más extendida aplicación: 'omne designare, quod aliquem splendorem habet et emitit' (Lex. en N.T., t. i. pp. 390, 391)] que ellos juzgaron indicio del nacimiento del Mesías rey de los judíos, en el sentido que entonces se daba a esas palabras. Habían acudido, pues, a Jerusalén a rendirle homenaje [3 no, como en la V.A., `a adorarlo', lo que a estas alturas de la historia habría sido de lo más incongruente, sino en su equivalente del hebreo, como en Gen. xix. 1 y como frecuentemente en los LXX y en autores profanos (comp. Scheleusner, u. s., t. ii. pp. 749, 750, y Vorstius, De Hebraismis N.T. pp. 637-641)], probablemente no porque creyeran que había nacido en la capital judía [4 esta es la idea general, que creo errónea: cualquier judío les habría dicho que el Mesías no iba a nacer en Jerusalén. Por lo demás, la pregunta de los magos implica su desconocimiento del `dónde' del Mesías], sino porque lógicamente esperaban obtener allí información fidedigna acerca de `dónde' se Le podría encontrar. En su sencillez de corazón los magos se dirigieron en primer lugar al jefe oficial de la nación.

El rumor de tal consulta, y por tales personas, se extendió rápidamente por la urbe, produciendo en el rey Herodes y en ésa una impresión muy distinta al sentimiento de los magos. Inescrupulosamente cruel como Herodes siempre se había demostrado, la más ligera sospecha de peligro para su poder, la sola posibilidad del advenimiento de Aquél que tenía tales derechos al vasallaje de Israel y que, reconocido, concitaría el más intenso movimiento de parte de éste, ha de haberle infundido terror. No era que creyera las noticias, si bien el temor a su posibilidad ha de haberse infiltrado en un temperamento como el suyo, sino que la mera idea de un pretendiente con tales derechos lo llenaba de desconfianza, aprensión e impotente ira. Y no es difícil entender que toda la población debe haber compartido, aunque por motivos diferentes, la `turbación' del rey. Ciertamente no se debía, como se ha insinuado, a las `aflicciones' que según la noción popular acompa¡arían el advenimiento del Mesías. En toda la historia de Cristo la ausencia de tales `angustias' nunca fue motivo de objeción a sus derechos mesiánicos, puesto que las mismas no se asociaban a la primera venida del Mesías, sino con su manifestación final de poder. Y se suponía que entre estos dos períodos mediaba un intervalo más o menos largo durante el cual el Mesías estaría `oculto', ya fuera en sentido literal o en relación a Su poder, o en ambos. [1 En estas materias los autores cristianos generalmente han ligado las llamadas `aflicciones del Mesías' a su primera venida. Quizá no se les ha ocurrido que si ésas hubieran sido las expectativas de los judíos, su ausencia habría suscitado una objeción preliminar a las declaraciones mesiánicas de Jesús]. Esto nos permite entender la pregunta de los discípulos sobre la se¡al de Su venida y el fin del mundo, y la respuesta del Maestro [a Según se indica en San Mat. xxiv. 3-29]. Pero el pueblo de Jerusalén tenía muy otras razones para temer: de sobra conocía el carácter de Herodes y las consecuencias que tendría para ellos, o al menos para cualquiera de quien se sospechara, así fuera infundadamente, de apoyo al pretendiente al real trono de David [2 Sus sentimientos sobre esto fueron representados, mutatis mutandis, en la expresión en el Sanhedrin, consignada en San Juan xi. 47-50]. Herodes tomó decisiones de inmediato, caracterizadas por su habitual astucia. Convocó a todos los sumos sacerdotes presentes y pasados y a todos los sabios rabinos [3 Tanto Meyer como Weiss han demostrado que ésta no fue una reunión del Sanhedrín. si es que esta instancia tuvo algo más que una oscura existencia durante el reinado de Herodes] y, sin tomar partido en si el Mesías había nacido ya o todavía se le esperaba [4 La pregunta de Herodes (v.4), `dónde habría de nacer el Mesías', no está ni en pasado ni en futuro, sino en presente. En otras palabras, les presentó un caso, un problema teológico, pero no un hecho, pasado o futuro], simplemente les preguntó sobre Su lugar de nacimiento. Eso le mostraría dónde buscaban las expectativas judías la aparición de su rival, posibilitándole así vigilar igualmente tal lugar y su gente, mientras sacaba a luz, eventualmente, las percepciones de los dirigentes de Israel. Al mismo tiempo tuvo diligente cuidado de inquirir la fecha precisa en que el fenómeno sideral había atraído la atención de los magos [b Sn. Mat. ii. 7]. Esto le permitiría juzgar hasta cuán atrás tendría que llevar sus propias averiguaciones, ya que el nacimiento del pretendiente se podría sincronizar con la primera manifestación del fenómeno celeste. Mientras viviera cualquier nacido en Belén entre la primera aparición de la `estrella' y el momento de la llegada de los magos, no estaría seguro. La consiguiente conducta de Herodes [c v. 16] demuestra que los magos han de haberle dicho que las primeras observaciones del fenómeno sideral habían tenido lugar dos a¡os antes de su llegada a Jerusalén. Las autoridades reunidas de Israel podían dar sólo una respuesta a la pregunta de Herodes. Como se sigue de la traducción del Targum Jonathan, se entendía universalmente entonces que la predicción de Miqueas v.2 apuntaba a Belén como lugar de nacimiento del Mesías. Que esa era la expectativa general se advierte en el Talmud [a Jer. Ber. ii. 4, p. 5 a] donde en una conversación imaginaria entre un árabe y un judío, a Belén se le individualiza informadamente como lugar de nacimiento del Mesías. San Mateo reproduce la afirmación profética de Miqueas exactamente como se la citaba popularmente en ese tiempo. Se recordará que, siendo el hebreo una lengua muerta en lo que al pueblo concernía, las sagradas escrituras siempre se traducían al dialecto popular, y a la persona que lo hacía se le denominaba Methurgeman (dragoman) o traductor. Estas traducciones, cuya escrituración no se permitía todavía en tiempos de San Mateo, fueron el antecedente, si no la base, de nuestro Targum posterior. En suma, por entonces cada "targumed" y esos "targumind" no eran (como muestra aquel acerca de los profetas) versiones literales [1 De hecho el Talmud afirma expresamente que `quienquiera que "targumine" un versículo en su forma más estrechamente literal [sin la debida atención a su sentido], miente' (Kidd. 49 a; comp. con 'Literary Remains', de Deutsch, 'p. 327)], ni paráfrasis, sino algo intermedio, como una traducción interpretativa. El hecho de que al hacerlas los redactores del Nuevo Testamento debían de preferencia hacer uso de versiones muy conocidas y difundidas, como la traducción de los LXX, no necesita explicaciones. El que no se limitaran a ello sino que, cuando fuera menester, tradujeran literal o "targúmicamente" un versículo, se evidencia en las citas en el Nuevo Testamento. Tal interpretación (targum) del Antiguo Testamento estaba en total concordancia con el entonces universal método de exponer la sagrada escritura ante un público popular. Es innecesario subrayar que los escritores del Nuevo Testamento "targumenaban" como cristianos, observación aplicable no sólo al caso aquí en cuestión [b Sn. Mat. ii. 6], sino en general a las citas del Antiguo Testamento hechas en el Nuevo. [2 El principio general de que San Mateo expusiera Mic. v. 2 "targúmenamente" tendría que dar cuenta de todas las diferencias entre su cita y el texto hebreo, pero al menos en este caso conviene examinar las diferencias. Dos de ellas son triviales: `Belén, tierra de Judá' en vez de `Efratá', y `príncipes' en vez de `miles', pese a que San Mateo puede haberse referido a príncipes en vez de lo que dice nuestro texto hebreo. Quizá tradujo mejor que nosotros, puesto que significa no sólo "miles" sino además parte de una tribu (Is. lx. 22), clan, or Beth Abh (Jueces vi. 15); véanse igualmente Núm. i. 16; x. 4, 36; Deut. xxxiii. 17; Josué xxii. 21, 30; i Sam. x. 19; xxiii. 23), en cuyo caso la personificación de esos `miles' (= nuestros `cientos') por sus caudillos o príncipes sería una traducción "targúmica" idónea. Más importantes son otras dos divergencias, a saber: (1) `No eres la menor' en vez de `aunque seas peque¡a'. Con todo, las palabras hebreas también han sido traducidas de otras maneras: en la interrogante siríaca `Êeres peque¡a?', que insinúa la traducción de San Mateo; y en el arábigo igual que San Mateo (véase Pocock, Porta Mosis, Notae, c. ii; pero Pocock no entrega el Targum con precisión). Credner ingeniosamente sugirió que la traducción de San Mateo puede haberse debido a una traducción "targúmica" del hebreo, sin advertir que ésta efectivamente es la traducción del Targum Jon. para ese pasaje. En cuanto a la segunda y más seria divergencia en la última parte del versículo, lo mejor aquí es dar sencillamente para comparación la traducción del trozo en el Targum Jonathan: 'De ti surgirá ante Mí el Mesías para gobernar a Israel']. La posterior conducta de Herodes fue consistente con sus planes. Mandó por los magos secretamente, por varias razones. Después de calcular la fecha precisa en que por primera vez observaron la `estrella', los dirigió a Belén con la solicitud de informarle cuando hubieran encontrado al Ni¡o, fingiendo estar tan inclinado como ellos a rendirle homenaje. Cuando salieron de Jerusalén [1 no necesariamente de noche, como muchos autores suponen] hacia el objetivo de su peregrinaje, la `estrella' que había atraído su atención al `subir'[2 así correctamente, y no `en oriente', como dice la V.A.] y que, como se implica en la exposición, no habían vuelto a ver, surgió una vez más en el horizonte, para su sorpresa y alegría, aparentando moverse delante de ellos hasta que `se detuvo encima de donde estaba el peque¡o Ni¡o', esto es sobre Belén, naturalmente, no sobre una casa en particular. De que al doblar un camino cercano a Belén la hayan perdido de vista; o que ya no miraran su posición desde que aparentaba ir delante de ellos hacia la meta fijada, porque no necesitaban a la estrella para guiarlos a Belén; o porque el fenómeno celestial había desaparecido, nada se dice en la narración evangélica, ni tampoco importa. Les bastaba a ellos, y a nosotros: habían sido convenientemente conducidos a Belén. En cuanto se pusieron en marcha, el fenómeno sideral se desplegó una vez más aparentando moverse enfrente de ellos hasta detenerse de hecho sobre Belén. Y puesto que en la antigüedad esta `conducción' extraordinaria por una `estrella' era materia de creencia y expectación [3 Abundantes pruebas de lo cual proporciona Wetstein, Nov. Test. t. i. págs. 247 y 248], los magos la habrían considerado, desde su perspectiva, como la más completa confirmación de que habían sido correctamente orientados a Belén y `se llenaron de inmenso gozo'. No podía ser difícil averiguar en Belén, adonde había nacido el Ni¡o en torno a cuyo nacimiento se habían aglomerado maravillas, dónde se le podría encontrar. Da la impresión de que la sagrada familia había cambiado el asilo temporal del `establo' por la más permanente morada en una `casa' [a v. 11]; y allí encontraron los magos al Salvador Ni¡o con Su madre. Con exquisito tacto y respeto el relato no intenta ni la menor descripción de la escena. Es como si el escritor sagrado hubiera entrado perfectamente en el espíritu de San Pablo: `Sí, aunque hemos conocido a Cristo desde la carne, de aquí en adelante no Le conoceremos más' [a 2 Cor. v 16]. Y así debería ser siempre. Es al excelso hecho de la manifestación de Cristo -no sus alrededores externos, por preciosos y emocionantes que puedan ser en relación con cualquier ser terrenal corriente-, al que debe dirigirse nuestra mirada. Lo externo puede, por supuesto, atraer nuestra índole sensorial, pero simultáneamente atenuar la inigualada gloria de la realidad suprasensorial. [1 En esto parece residir la más fuerte condena de las conductas romanistas y romanizantes, que siempre buscan exponer, o quizá obstruir, las circunstancias externas. No es así que el evangelio nos propone más plenamente lo espiritual, ni tampoco la forma en que se hacen las más hondas y santas impresiones. La verdadera religión no es objetivista, sino intensamente subjetivista]. Alrededor de la persona del Dios-Hombre, en la hora en que el homenaje del mundo pagano Le fue hecho por vez primera, no necesitamos ni queremos la pompa de las circunstancias externas. La escena se representa mejor no por describirla sino adhiriendo calladamente al silente homenaje y ofrendas de `los hombres sabios de oriente'.

Antes de continuar debemos plantearnos dos preguntas: Êqué relación guarda esta narración con las expectativas judías? y Êhay alguna confirmación astronómica de este relato? Además de su interés intrínseco, la respuesta a la primera pregunta determinará si asignar o no un sustrato legendario a la narración; y de la segunda dependerá el que el suceso se pueda imputar plausiblemente a alguna acomodación de parte de Dios a las supersticiones y errores de la astrología. Si todo aquello fue sobrenatural y la aparición sideral producida especialmente para cumplir las observaciones astrológicas de los magos, no sería respuesta suficiente el que "grandes catástrofes y fenómenos inauditos en la naturaleza se han sincronizado extraordinariamente con apariciones siderales". Si el fenómeno no fue de origen sobrenatural, y habría tenido lugar ya fuera que hubiera habido o no magos que dirigir a Belén, la dificultad no sólo se acaba totalmente, sino que la narración permite otra instancia, equiparable a la condescendencia de Dios para con la inferior perspectiva de los magos, y a Su sabiduría y bondad en la combinación de circunstancias.

En cuanto a la pregunta de la expectativa judía, ya se ha dicho bastante en páginas anteriores, mostrando que el rabinismo esperaba formas muy distintas de homenaje del mundo al Mesías, que el de unos cuantos magos guiados por una estrella hasta Su hogar infantil. De hecho, lejos de servir como base histórica para el origen de tal "leyenda", no cabe una caricatura más burda de la ansiedad mesiánica judía. Igualmente fútil sería buscar un trasfondo para esa versión en la predicción de Balaam [a Numb. xxiv. 17], desde que es inverosímil que se refiriera a una breve aparición sideral a unos magos, para traerlos a buscar al Mesías [1 Strauss (Leben Jesu, i. pp. 224-249) encuentra en Núm. xxiv. 17 una base legendaria para la narración evangélica, y también apela a las historias míticas de autores profanos acerca de estrellas que aparecen para el nacimiento de grandes hombres]. Tampoco se le puede representar como orientada a cumplir la profecía de Isaías [b lx. 6, cláusulas finales] [2 Keim (Jesu von Nazara, i. 2, p. 377) abandona el recurso a ficciones de cronistas profanos; asigna una influencia meramente secundaria a Núm. xxiv. 17, y atribuye la "leyenda" principalmente a Isaías lx, con los dividendos que el lector podrá evaluar] de que `ellos traerán oro e incienso, y proclamarán las glorias del Se¡or'. Suponiendo que este lenguaje figurativo haya sido burdamente literalizado [2 ÊEs concebible que alguien haya inventado tal `leyenda' con la fuerza de Isa.lx, 6? Por otra parte, si el acontecimiento efectivamente tuvo lugar, es fácil entender cómo en esa profecía el simbolismo cristiano habría visto, si bien acríticamente, un aviso del mismo] Êqué habría sido de la otra parte de esa profecía [4 La 'multitud de camellos y dromedarios', los `reba¡os de Kedar y los carneros de Nebaioth' (v. 7),y 'las islas' y 'barcos de Tarshish' (v. 9).] que, por supuesto, tendría que haber sido tratada del mismo modo? Y ello para no hablar de que evidentemente el total no se refiere al Mesías, y menos aún a Su infancia, sino a Jerusalén en sus últimos días de gloria. No percibimos, pues, base histórica alguna para el origen legendario de la narración de San Mateo, ni en Antiguo Testamento ni mucho menos en la tradición judía. Con certeza preguntamos: si el relato no fuera cierto Êqué explicación racional se puede dar de su origen, puesto que su invención jamás se le habría ocurrido a ningún judío contemporáneo? Y eso no es todo. Ni qué decir tiene que no hay una conexión lógica entre esta interpretación astrológica de los magos y alguna supuesta práctica de la astrología entre los judíos, pese a que extra¡amente los autores han insistido tenazmente en esto [5 El tema de la astrología judía está bien tratado por el Dr. Hamburger, tanto en el primero como en el segundo volumen de su Real-Encykl. El resumen más idóneo, aunque breve, es el libro del Dr. Gideon Brecher, 'Das Transcendentale im Talmud'. Gfrorer es, como siempre, unilateral y no siempre confiable en su traducción. Un curioso folleto del rabino Thein (Der Talmud, od. das Prinzip d. planet. Elinfl) es uno de los más audaces intentos en pro de difuminar hechos palpables del otro lado. Los dicta de Hausrath en esta materia son, como en tantas otras, aseveraciones no respaldadas por pruebas históricas]. La acusación, por decir lo menos, es burdamente exagerada: es fácil suponer que impostores judíos, u otros de oriente, fingieran conocimientos astrológicos y que estudiosos judíos desarrollaran secretamente tales investigaciones.

Pero el tenor reprobatorio con que se hace referencia a esas actividades, tales como que el conocimiento de la Ley no se encuentra entre astrólogos [a Deb. R. 8], y la enfática afirmación de que aquel que aprendiera, así fuera una sola cosa, de un mago, merecía la pena capital, muestran cuáles eran las opiniones de las autoridades [b Comp. Shabb. 75 a]. [1 No entiendo, sin embargo, que Buxtorf acuse a tantos rabinos de dedicarse a la astrología, como le imputa el Dr. Geikie, ni tampoco que se cite a Humboldt como corroborando el registro chino de la aparición de una estrella nueva en 750 (vea el pasaje en el Cosmos, traducc. inglesa, l. vol. i. pp. 92, 93)]. Los judíos (o muchos de ellos), como muchos antiguos, creían en la influencia de los planetas sobre el destino del hombre [c Véase por ejemplo Jos. Warvi. 5. 3]. Pero era un principio fuertemente expresado y asiduamente ilustrado en el Talmud, que tal influencia planetaria no se extendía a Israel [d Shabb. 156 a], lo cual no siempre se respetaba: hubo rabinos que estimaban el futuro de un hombre por la constelación (el Mazzal) del día o de la hora en que nació [e Shabb]. Se suponía que algunas personas tenían una estrella propia [f Moed K. 16 a] y se decía que las estrellas (representativas) de todos los prosélitos habían estado presentes en el monte Sinaí. En consecuencia también ellas, al igual que Israel, habían perdido la mancilla de la serpiente (el pecado) [g Shabb. 145 b; 146 a comp. Yeb. 103 b]. Incluso un rabino sostuvo que el éxito, la duración de la vida y la posteridad dependían de la constelación [h Moed K. 28 a]. Tales posturas continuaron hasta que se fundieron en una especie de fatalismo [i Comp. Baba K. 2 b; Shabb. 121 b] o en la noción de "afinidad natal" por la que se creía las personas nacidas bajo la misma constelación tenían una relación de sensibilidad [k Ned. 39 b]. El aserto adicional de que las conjunciones de planetas [2 La astronomía judía distinguía los siete planetas (llamados `estrellas errantes'); los doce signos del zodíaco, Mazzaloth, Aries, Tauro, Gémines, Cáncer, Leo, Virgo, Libra, Escorpión, Sagitario, Capricornio, Acuario y Piscis), asignados por los astrólogos en cuatro tríadas: los de fuego (1, 5, 9), tierra (2, 6, 10), aire (3, 7, 11) y agua (4, 8, 12); y las estrellas. El libro cabalístico Raziel, que data del siglo XI, los arregla en tres cuádruples. Los cometas, denominados flechas o bastones de estrellas, probaron ser una gran dificultad para los estudiosos. Los planetas (en su orden) eran Shabbatai (el Sabático, Saturno); Tsedeq (rectitud, Júpiter); Maadim (el rojo, color sangre, Marte); Chammah (el sol; Nogah (esplendor, Venus); Cojab (la estrella, Mercurio); Lebhaná (la luna). La elaboración cabalística describe nuestro sistema como un círculo, en que el arco más bajo es Océanos, y el más alto está lleno de la esfera de la Tierra; enseguida viene el de la atmósfera que la envuelve; y le siguen sucesivamente los siete semicírculos de los planetas, cada uno inscrito dentro del otro, para emplear la ilustración cabalística, como las sucesivas capas de una cebolla (véase Sepher Raziel, ed. Lemb. 1873, pp. 9 b, 10 a). El día y la noche estaban divididos en doce horas (de 6 A.M.a 6 P.M., y de 6 P.M. a 6 A.M.), en que cada hora estaba influída por los sucesivos planetas: el domingo, 7 AM, el sol; 8 AM, Venus; 9 AM, Mercurio; 10 AM, la luna; 11 AM, Júpiter, y así sucesivamente. Igualmente tenemos para el lunes, 7 AM, la luna, y etc. Para el martes, 7 AM, Marte; para el miércoles, 7 AM, Mercurio; para el jueves, 7 AM., Júpiter; Para el viernes, 7 AM, Venus; y para el sábado, 7 AM, Saturno. Muy relevantes eran los Tequfoth, en los que el sol entraba sucesivamente en Aries (Tek. Nisan, equinoccio de primavera, `cosecha'), Cáncer (Tek. Tammuz, solsticio de verano, 'calor'), Libra (Tek. Tishri, equinoccio de oto¡o, siembra), Capricornio (Tek. Tebheth, solsticio de invierno, 'frío'). Comp. Targ. Pseudo-Jon. on Gen. viii. 22. De un Tequfá al otro había 91 días y 7 ¼ horas. Con una hermosa metáfora, al "polvo de sol" se le llama "limaduras del día", `lo que cae de la rueda del sol a medida que gira' (Yoma 20 b)] afecta a los frutos de la tierra [a Erub. 56 a: Ber. R. 10] no es del todo astrológico, como sí lo sería el que así como un eclipse de sol presagiaba males para las naciones, para Israel los presagiaba un eclipse de luna, porque aquéllas calculaban el tiempo por el sol, en tanto que este último lo hacía por la luna.

Pero hay un ilustrativo pronunciamiento judío, no astrológico, de la mayor significación, aunque hasta ahora ha sido pasado por alto. Desde la publicación del conocido tratado de Munster sobre la estrella de los magos [1 "Der Stern der Weisen", Copenhagen, 1827. No obstante que contiene mucho de interés e importancia, y que se le cita repetidamente, el tratado parece no haber sido estudiado suficientemente, ya que queda la impresión de que muchos autores han leído más bien las referencias al mismo en el Handb. d. Math. u techn. Chronol., de Ideler], los eruditos han procurado mostrar que las expectativas judías de un Mesías tenían que ver con una peculiar conjunción sideral como la que ocurrió dos a¡os antes de la natividad de nuestro Se¡or [b En 747 A.U.C., o 7 A.C.], y esto apoyado en una mención al conocido comentarista judío Abarbanel (o mejor, Abrabanel) [c Nacido en 1463 y fallecido en 1508]. En su comentario a Daniel, dicho rabino se¡ala que la conjunción de Júpiter y Saturno en la constelación de Piscis vaticinaba no sólo los más trascendentales acontecimientos, sino que se refería particularmente a Israel, para lo cual da cinco razones místicas. Y a¡ade que visto que dicha conjunción había tenido lugar tres a¡os antes del nacimiento de Moisés, augurando la primera liberación de Israel, así precedería también el nacimiento del Mesías y la liberación final de Israel. Pero el argumento falla no tanto porque los cálculos de Abrabanel son inciertos e incluso erróneos [2 Para calibrar adecuadamente la no fiabilidad de tal testimonio, hay que estudiar la historia de las investigaciones astronómicas y astrológicas de los judíos durante ese período, del que Steinschneider da un magistral resumen en su History of Jewish Literature (Ersch u. Gruber, Encykl. vol. xxvii). Comp. también con Sachs, Relig. Poes. d. Juden in Spanien, pp. 230 y sgts.], sino porque es del todo injusto inferir el estado de las ideas judías en tiempos de Cristo a partir de una casual arrogancia astrológica de un rabino del siglo XV. Hay, sin embargo, un testimonio que nos parece no sólo confiable, sino que abarca mucho de la antigua tradición judía. Está en una de los más peque¡os Midrashim, de los que se acaba de publicar una recopilación [3 Por el Dr. Jellinek, en un trabajo en seis partes titulado 'Beth ha-Midrash', Leipz. y Viena, 1853-1878]. Dada su calidad, al menos una de las citas del mismo debe hacerse completa. La llamada Messiah-Haggadá (Aggadoth Mashiaj) comienza así: `De Jacob saldrá una estrella. Hay una boraita en nombre de los rabinos: en el primer a¡o de la heptad en que venga el hijo de David, no habrá alimento suficiente; en el segundo a¡o se lanzarán las flechas del hambre; en el tercero, una gran hambruna; en el cuarto, ni hambruna ni abundancia; en el quinto, enorme abundancia y la estrella brillará desde oriente, y ésta es la estrella del Mesías. Y brillará desde el este durante quince días, y si se prolongara, será para el bien de Israel; en el sexto, dichos (voces) y anuncios (audiencias); en el séptimo, guerras, y al terminar el séptimo debe esperarse al Mesías'. Hay una afirmación similar al final de la colección de tres midrashim, intitulados, respectivamente, `Libro de Elías', 'Capítulos sobre el Mesías' y `Los misterios de R.Simon, hijo de Jojai' [a Jellinek, Beth ha- Midrash, fasc. iii. p. 8.], donde leemos que una estrella asomaría en oriente dos a¡os antes del nacimiento del Mesías. La afirmación es notable tanto si representa una tradición previa al nacimiento de Jesús, como si se originó después del mismo. Dos a¡os antes del nacimiento de Cristo -que según hemos calculado, tuvo lugar en diciembre de 749 A.U.C., o 5 antes de la era cristiana-, lleva a que tal estrella tenía que surgir en oriente en el a¡o 747 A.U.C., o 7 antes de Cristo. [1 Con seguridad se puede argumentar que el relato evangélico emerge de esta tradición judía sobre la aparición de una estrella dos a¡os antes del nacimiento del Mesías, pero ya se ha demostrado que la hipótesis de un origen legendario judío es absolutamente insostenible. Por lo demás, si San Mateo ii se hubiera derivado de esa tradición, la narración habría tenido muy otra forma y habría enfatizado especialmente el intervalo de dos a¡os entre la aparición de la estrella y el advenimiento del Mesías, en vez de que ello hubiera sido, como ahora, materia de inferencia]. ÊY apareció en realidad dicha estrella en oriente siete a¡os antes de la era cristiana? Astronómicamente hablando, y sin ninguna referencia a la controversia, no hay duda de que la más considerable conjunción de planetas, la de Júpiter y Saturno en la constelación de Piscis, que ocurre una vez cada 800 a¡os, tuvo lugar no menos de tres veces en el a¡o 747 A.U.C., o dos a¡os antes del nacimiento de Cristo (en mayo, octubre y diciembre). Esto lo admiten todos los astrónomos. No sólo fué extraordinario sino que constituyó tan brillante espectáculo en el cielo nocturno, que no pudo menos de atraer la atención de todos los que observaban el cosmos, y especialmente de quienes se ocupaban de la astrología. Al a¡o siguiente, esto es, en748 A.U.C., otro planeta, Marte, se unió a esa conjunción. El mérito del descubrimiento de estos hechos, cuya historia literaria no es imprescindible aquí [2 Los principales pensadores en el tema han sido Miinter(u.s.), Ideler (u.s.) y Wieseler (Chronol. Synopse d. 4 Evang. (1843); de nuevo Herzog en Real-Enc. vol. xxi p. 544, y finalmente en su Beitr. z. Wiird. d Ev. 1869). En nuestro país, desde la publicación del artículo del profesor Pritchard ('Star of the Wise Men') en Bible Dict. vol. iii, del Dr. Smith, los eruditos generalmente han abandonado el argumento astronómico, aunque sin indicar fehacientemente si creen o no en la estrella como guía milagrosa. No tengo la pretensión de entrar en una discusión astronómica con el profesor Pritchard; pero desde que su razonamiento sigue la idea de que una conjunción planetaria en 747 A.U.C. fue la `estrella de los magos', su argumento no se aplica ni a la opinión consignada en el texto ni a la de Wieseler. Además, me guardo de aceptar su interpretación del relato de San Mateo], es del gran Kepler [a De Stella Nova &c., Praga, 160] que, en consecuencia, ubicó la natividad de Cristo en el a¡o 748 A.U.C. Esta fecha, no obstante, es imposible, amén de haberse demostrado que por varias razones la mencionada conjunción no satisface los requerimientos de la narración evangélica en lo relativo a la guía a Belén; pero sí explica perfectamente que concitara la atención de los magos, aún si éstos no hubieran tenido conocimiento de las ya aludidas expectativas judías para hacer averiguaciones entre todos quienes les rodeaban, y desde luego, entre los judíos. Aquí dejamos el ámbito de lo seguro para entrar en el de lo probable. Kepler, que llegó al descubrimiento observando una conjunción semejante en 1603-04, también notó que al alinearse los tres planetas se vió una estrella particularmente nueva, extraordinaria, radiante, peculiarmente coloreada y evanescente entre Júpiter y Saturno; y supuso que una estrella equiparable había aparecido en la conjunción que precedió a la Natividad. Obviamente, de esto no hay ni puede haber rigurosa certeza, pero de ser así, ésa sería la `estrella' de los magos `al salir'. Hay todavía otro antecedente impresionante, que a pesar de lo cual hay que reducir al ámbito de lo probable. En las tablas astronómicas de los chinos, de cuya confiabilidad general da testimonio una autoridad tan respetada como Humboldt [b Cosmos. vol. i. p. 92], se registra la aparición de una estrella evanescente. Pingre y otros la han clasificado como cometa y calculado su primer avistamiento en febrero de 750 A.U.C., que es precisamente el momento en que con toda probabilidad los magos se ponían en marcha desde Jerusalén a Belén, puesto que eso debió preceder el deceso de Herodes, que aconteció en marzo de 750. Más aún, se ha establecido astronómicamente [1 por el astrónomo Dr. Goldschmidt (véase Wieseler, Chron. Syn. p. 72)] que la referida aparición sideral era visible a los que se marchaban de Jerusalén y que apuntaba, o se habría visto como yendo por delante, en dirección a Belén y deteniéndose sobre ésta. Estos son, imparcialmente determinados, los hechos del caso, punto en el cual, con nuestra información actual, hay que dejar el tema. [2 Hay una opinión algo diferente en la esmerada y erudita edición del Nuevo Testamento, por parte del se¡or Brown McClellan (vol. i. pp, 400-402)]. Sólo dos cosas se registran de la visita de los magos a Belén: su más humilde homenaje oriental, y sus ofrendas [3 En v. 11, nuestra V.A. curiosamente traduce "tesoros", en vez de "cofres". La expresión es exactamente igual en Deut. xxviii. 12, para la cual los LXX usan las mismas palabras que el evangelista. La expresión también se usa en este sentido en los apócrifos y por redactores profanos. Comp. Wetstein y Meyer ad locum. La tradición judía exterioriza asimismo la expectativa de que las naciones del mundo ofrezcan regalos al Mesías (Comp. Pes. 118 b; Ber. R. 78)].

Vistos como obsequios, el incienso y la mirra eran extra¡amente inadecuados, pero evidentemente representaban productos de su país, y su presentación era, igual que hoy en día, expresión de homenaje al recién encontrado rey. En este sentido, pues, se puede considerar a los magos personificación del mundo gentil; su pleitesía, el primer y típico reconocimiento de quienes hasta entonces habían estado "alejados"; y sus regalos, como símbolos del tributo mundial. Este más lato sentido ha sido correctamente aprehendido por la Iglesia primitiva, aunque tal vez confundiendo sus fundamentos. Su simbolismo, que envuelve como enredadera a la divina planta, ha hallado en el oro el emblema de Su realeza; en la mirra, de Su humanidad, y en la plena manifestación de ésta, de Su sepultura; y en el incienso, de Su divinidad [1 Así no sólo en himnos antiguos (de Sedulius, Juvencus y Claudian), sino también de los Padres y autores posteriores (Comp. Sepp, Leben Jesu, ii. 1, pp. 102-103)]. Como siempre en la historia de Cristo, y aquí también, la gloria y el dolor aparecen yuxtapuestos. No era posible que estos magos fueran el instrumento inocente de los intentos homicidas de Herodes, como tampoco que el Salvador ni¡o cayera víctima del tirano. Avisados por Dios en el sue¡o, los `sabios' retornaron `a su tierra por otro camino', y advertida en sue¡os por un ángel del Se¡or, la sagrada familia buscó transitorio asilo en Egipto. Frustrada su esperanza de lograr su objetivo a través de los magos, el descontrolado tirano lo aseguró mediante la matanza indiscriminada de todos los ni¡os de dos a¡os o menos, de Belén y sus inmediaciones. Cierto es que, habida cuenta de la población de Belén, su número debe haber sido peque¡o, probablemente veinte a lo más [2 según calcula correctamente el archidiácono Farrar], pero el hecho no fue menos atroz, y esos ni¡os pueden calificarse con justicia de `protomártires', testigos iniciales de Cristo, `flor de los mártires' ('flores martyrum', como los llama Prudencio). La matanza concuerda enteramente con el carácter y anteriores políticas de Herodes [3 Un ilustrativo ejemplo de feroz liquidación de familias completas ante sospechas de que su corona estaba en riesgo es Ant. xv. 8. 4. Pero el que Bagoas sufriera a manos de Herodes debido a predicciones mesiánicas es enteramente una invención de Keim (Schenkel, Bibel Lex., vol. iii. p. 37. Comp. Ant. xvii. 2. 4)].

No nos extra¡a que Josefo no haya consignado todo eso, desde que en otras ocasiones también omitió acontecimientos que nos resultan cruciales [1 En la historia de Herodes de Josefo hay, además de omisiones, inconsistencias de narrativa (como aquella sobre la ejecución de Mariamme, Ant. xv. 3, 5-9 y sgts.; comp. Guerras i. 22. 3, 4) y de cronología (com en Guerras i. 18. 2, comp. v. 9. 4; Ant. xiv. 16. 2, comp. xv. 1. 2, y otras)]. La masacre de un pu¡ado de ni¡os en un villorrio tan insignificante puede parecer poco digno de mención en un reino manchado con tanto derramamiento de sangre; y tal vez tenía motivos adicionales para ese silencio. Josefo siempre suprime puntillosamente, hasta donde es posible, todo lo relativo al Cristo [2 Comp. artículo sobre Josefo en el Dict. of Christian Biogr., de Smith & Wace], probablemente no sólo en razón de sus propias posturas religiosas, sino porque la alusión a un Cristo podría haber sido peligrosa, y manifiestamente inconveniente, en la obra de un vehemente buscador de lectores, ojalá en Roma. En estos eventos el evangelista vé un cumplimiento de dos versículos en sus escrituras del Antiguo Testamento. La huída a Egipto es para él el cumplimiento de la expresión `De Egipto llamé a Mi hijo' [a Oseas xi. 1]; en la matanza de los inocentes, el del lamento de Raquel [b Jer. xxxi. 15], que murió y fué sepultada en Ramá [3 Véase la evidencia resumida en 'Sketches of Jewish Social Life in the Days of Christ,' p. 60] por sus hijos, los hombres de Benjamín, cuando los desterrados en Babilonia se reunieron en Ramá [c Jer. xi. 1] y hubo amargos lamentos porque aquellos que habrían dificultado la marcha fueron masacrados sin piedad. Quienes hayan seguido atentamente el curso del pensamiento judío y notado cómo la antigua Sinagoga leía correctamente el Antiguo Testamento en su unidad -siempre apuntando al Mesías como consumación de la historia de Israel- no se sorprenderán de la visión retrospectiva de San Mateo, sino que concordarán plenamente con ella. Las palabras de Oseas se materializaron en su más lato sentido en la huída y retorno del Salvador desde Egipto [4 De hecho la antigua Sinagoga aplicó al Mesías Ex. iv. 22, en que se apoya Oseas. Véase la Midrash sobre Salm. ii. 7. La cita completa está en nuestros comentarios al Salm. ii. 7 en el Apéndice IX]. Para un autor inspirado, o mejor dicho, para un verdadero lector judío del Antiguo Testamento, la pregunta pertinente a cualquier profecía no podía ser qué quiso decir el profeta, sino la profecía, lo que sólo podía evidenciarse en el transcurso de la historia de Israel. Del mismo modo, aquellos que alguna vez vieron en el pasado el modelo del futuro y reconocieron en los acontecimientos no sólo el principio sino que las características de lo que iba a venir, no podían dejar de percibir en los amargos lamentos de las madres de Belén por sus hijos asesinados, la total realización de la descripción profética de las escena, hecha en tiempos de Jeremías. ÊNo había oído el propio profeta, en los sollozos de los cautivos en Babilonia, los ecos de la voz de Raquel desde el pasado? Ni en uno ni en otro caso los dichos de los profetas (Oseas y Jeremías) habían sido predicciones: eran proféticos. En ninguno de los dos casos el "cumplimiento" fue literal: fue escritural, en el más amplio sentido veterotestamentario.

Capítulo 9

Infancia en Nazareth

(Sn. Mat. ii. 19-23; Sn. Lucas ii. 39, 40.)

La estadía de la Sagrada Familia en Egipto ha de haber sido breve. El cáliz de los delitos de Herodes, así como el de sus desgracias, ya había rebosado. Durante toda la última parte de su vida lo había perseguido el temor a un rival por el trono, y para espantar a ese fantasma había sacrificado a miles, entre ellos a los que le eran más próximos y queridos [1 Y aún así Keim (Leben Jesu, i. 1, p. 184) habla de su índole ºamable y noble! Más verosímil es la estimación de Schurer, Neutest. Zeitgesch. pp. 197, 198]. Y todavía el tirano no estaba tranquilo. La Historia no presenta escena más terrible que la de los postreros días de Herodes: atormentado por aprensiones sin nombre; presa una y otra vez de vanos remordimientos, requiriendo angustiado a la ultimada Mariamme, su apasionadamente amada mujer, y a sus hijos, y hasta atentando contra su propia vida. El delirio de la tiranía, la pasión por la sangre, lo llevaron al borde de la locura. La más espantosa enfermedad, tanto que apenas se la puede definir, había estragado su cuerpo [2. Léase la horrible descripción de su muerte en vida en Jos. Ant. xvii. 6. 5] y a veces sus padecimientos eran intolerables. Por consejo de sus médicos se hizo llevar a las termas de Callihoe, al este del Jordán, probando todos los remedios con la decisión de alguien que venderá cara su vida. Todo fue inútil. El horroroso distemper que aquejaba al hombre de 70 a¡os lo mantenía acezando y, como quien dice, haciendo de cadáver entre los vivos. Sabía llegada su hora, por lo que se hizo llevar de retorno a su palacio bajo las palmeras de Jericó. También se supo en Jerusalén, y aún antes de la última hora de su enfermedad, dos de los más respetados y amados rabinos, Judas y Matías, encabezaron la turba que barrería toda traza del gobierno idólatra de Herodes. Comenzaron por derribar la inmensa águila dorada colocada sobre la gran puerta del templo, y los dos instigadores y cuarenta de sus seguidores se dejaron prender por los guardias de Herodes. Siguió un juicio público simulado en el teatro de Jericó. Herodes, transportado en camilla, fue a la vez acusado y acusador; los zelotes, que se habían alineado con el tirano, fueron quemados vivos, y el sumo sacerdote, cuya connivencia se sospechaba, fue depuesto.

A continuación se precipitó el fin. A su retorno desde Callirhoe, y sintiendo que se aproximaba su hora, el rey había convocado en Jericó a los más nobles de Israel y los encerró en el hipódromo, con órdenes a su hermana de hacerlos matar inmediatamente después de que él falleciera, con la sombría esperanza de que así la alegría de la gente ante ello se trocara en duelo. Cinco días antes de su deceso un rayo de momentánea dicha alumbró su lecho: terrible es decirlo, se debía a una carta de Augusto permitiendo a Herodes ejecutar a su hijo Antípater, acusador en falso y real homicida de sus hermanastros Alejandro y Aristóbulo. La muerte del vil príncipe se vió apresurada por su tentativa de sobornar al carcelero cuando un estruendo en palacio, causado por un intento de suicidio de Herodes, le llevó a suponer que su padre efectivamente había expirado. Y ahora el pavoroso drama se precipitaba a su epílogo. El reciente arrebato de ira acortó la vida que ya corría a su ocaso; cinco días más, y el terror de Judea yacía inerte. Había reinado treinta y siete a¡os, treinta y cuatro desde la conquista de Jerusalén. Pronto el poder por el que tanto había complotado y ansiado y por el que se había manchado con crímenes inauditos, pasó a sus descendientes, y un siglo más tarde toda la ralea de Herodes se había acabado.

Ignoremos el espectáculo vacío y el bárbaro esplendor de sus funerales en el castillo de Herodium, cerca de Belén. Los eventos de las semanas anteriores habían constituído un trasfondo chocante para la matanza de "los inocentes". Tal como hemos calculado, la visita de los Magos tuvo lugar en febrero de 750 A.U.C. El 12 de marzo padecieron los rabinos y sus partidarios. La noche siguiente, o más bien en la ma¡ana temprano, hubo un eclipse lunar; la ejecución de Antípater precedió en cinco días la muerte de su padre, y esta última ocurrió entre siete y catorce días antes de Passover, que en 750 aconteció el 12 de abril [1 Véase el cálculo en la Sinopsis, de Wiesler, págs. 56 y 444. La "Dissertatio de Herode Magno", de J.A. van der Chijs (Leyden, 1855), es muy clara y precisa. El Dr. Geikie adopta el manifiesto error de Caspari, de que Herodes murió en enero de 753, y sostiene que la Sagrada Familia pasó tres a¡os en Egipto; la reiterada afirmación de Josefo de que Herodes murió alrededor de Passover debió bastar para demostrar la imposibilidad de tal hipótesis. Es más, apenas hay una fecha histórica sobre la que autores competentes concuerden más que en la de la muerte de Herodes. Véase Schurer, Neutest. Zeitg., pp. 222, 223].

Huelga decir que Salomé (hermana de Herodes) y su marido se cuidaron mucho de no cumplir las instrucciones de Herodes tocantes a los nobles judíos encerrados en el hipódromo. La liberación de éstos y la muerte de Herodes fueron consideradas por los dirigentes del pueblo como sucesos gozosos en la llamada Megillath Taanith, o Rollo de los Ayunos, aunque la fecha no está registrada con exactitud [a Meg. Taan xi, 1, ed Warsh, p. 16 a]. De ahí en adelante sería Yom Tov (Día de Fiesta), en el que quedaba prohibido el luto. [1. El Megillath Taanith, o Rollo de los Ayunos, no menciona la muerte de Herodes, pero el comentarista a¡ade a las fechas 7 de kislev (noviembre) y 2 de shebhat (enero), ambas manifiestamente incorrectas, la noticia de que Herodes había fallecido el 2 de shebhat, incluso Jannai, contando al mismo tiempo una historia acerca de la encarcelación y liberación de "setenta ancianos de Israel", innegablemente una modificación de la crónica de Josefo sobre lo acontecido en el hipódromo de Jericó. En consecuencia, Gratz (Gesch. vol. iii. p. 427) y Derenbourg (pp. 101, 164) han considerado el 1° de shebhat como fecha efectiva de la muerte de Herodes. Pero eso es imposible: sabemos lo suficiente de la imprecisión histórica de los rabinos como para no asignar gran importancia a sus fechas]. Herodes había cambiado tres veces su testamento. El primero designaba sucesor a Antípater, el que calumniara a Alejandro y Aristóbulo, mientras que a estos últimos se les nombraba reyes, aunque no sabemos de qué distritos [b Jos. Guerras i. 23.5]. Después de la ejecución de los dos hijos de Mariamme, Antípater fue nombrado rey, y en caso de su muerte, Herodes, hijo de Mariamme II. Cuando se comprobó la traición de Antípater, Herodes hizo un tercer testamento en el cual nombraba sucesor a Antipas (el Herodes Antipas del Nuevo Testamento) [c Jos. Ant. xvii. 6. 1; Guerras i. 32. 7]. Pero unos días antes de fallecer dispuso todavía otra cosa, según la cual Arquelao, hermano mayor de Antipas (hijos ambos de Mathake, una samaritana) fue nombrado rey; Antipas, tetrarca de Galilea y Perea; y Filipo (hijo de Cleopatra de Jerusalén) [2 Herodes se había casado no menos de diez veces, véase su cuadro genealógico], tetrarca de los territorios al este del Jordán [3 Batánea, Tracónitis, Auránitis y Panias]. Estos testamentos reflejan las variadas fases de suspicacias y odios familiares por los que atravesaba Herodes. Aunque el emperador lo había autorizado a nombrar a su sucesor [d Jos. Guerras i. 23.5], Herodes sabiamente hizo que su decisión dependiera de la aprobación de Augusto [e Ant. xvii 8.2], la que de ninguna manera había que dar por segura. Por cierto, Arquelao había sido proclamado rey por el ejército, pero él prudentemente declinó el título hasta que fuera confirmado por el emperador. Como le era habitual, Arquelao pasó la noche del deceso de su padre, y las siguientes, en revueltas con sus amigos [f Ant. xvii 8.4; 9.5]. Pero el pueblo de Jerusalén no era fácil de satisfacer. Al principio las liberales promesas de amnistía y reformas habían tranquilizado al populacho [g Ant. xvii 8.4], mas la indignación suscitada por el reciente asesinato de los rabinos pronto reventó en una tormenta de quejas, y luego en rebelión, que Arquelao silenció con la matanza de al menos tres mil personas, y ello dentro del sagrado perímetro del Templo [a Ant. xvii. 1-3].

Otras y más serias dificultades le esperaban en Roma, a donde fue en compa¡ía de su madre, su tía Salomé y otros parientes. Estos, empero, lo abandonaron allí mismo para adherir a las pretensiones de Antipas, que también compareció ante Augusto para pedir la sucesión real, asignada a él en un testamento previo. Si bien la familia Herodiana intrigaba y protestaba cada uno por su lado, concordaba, por razones fáciles de entender, en que prefería no tener rey alguno sino ser súbditos de Roma; pero si iba a haber un rey, prefería a Antipas que a Arquelao. Entretanto, nuevos conflictos estallaron en Palestina, suprimidos a fuego, espada y crucifixión. Y ahora dos nuevas delegaciones llegaron a la metrópoli imperial. Filipo, hermanastro de Arquelao, a quien éste había dejado la administración del reino, vino a velar por sus propios intereses, así como a apoyar a Arquelao [b Ant. xvii. 11.1; Guerras 11. 6.1]. [1 No entiendo sobre qué bases Keim (en la Bible Lex, de Schenkel, y en su 'Jesu von Nazara') habla de él como pretendiente al trono]. Al mismo tiempo una delegación judía de cincuenta personas, de Palestina, acompa¡ada por ocho mil judíos de Roma, clamó la deposición de toda la familia Herodiana, en razón de sus crímenes [2. Esta puede haber sido la base histórica de la parábola de Nuestro Se¡or en San Lucas xix. 12-27] y la incorporación de Palestina a Siria, sin duda con la esperanza de la misma semi-independencia bajo sus propias autoridades, de que gozaban sus correligionarios en las ciudades griegas. Augusto decidió refrendar el último testamento de Herodes, con ciertas ligeras modificaciones, entre las cuales la más importante era que Arquelao debía llevar el título de Etnarca, que sería del todo intercambiable, si lo merecía, por el de rey. Sus dominio serían Judea, Idumea y Samaria, con un ingreso de 600 talentos [3 Los ingresos de Antipas eran de 200 talentos, y los de Filipo, de 100 talentos]. Es superfluo seguir las peripecias del nuevo Etnarca: empezó su reinado aplastando toda resistencia, mediante la matanza indiscriminada de sus oponentes. Suprimió el cargo de Sumo Sacerdote, a ejemplos de su padre, a quien sobrepasó con mucho en crueldad, opresión, opulencia, la más burda egolatría y la más baja sensualidad, y todo ello sin poseer el talento o la energía de Herodes [Esto lo reconoce incluso Braun (Sohne d. Herodes, p. 8). A pesar de su jactancia este tratado no es confiable, por su parcialidad (judía)]. Su breve reinado cesó en el a¡o 6 de nuestra era cuando, por sus crímenes, el emperador lo desterró a Galia.

La Sagrada Familia debe haber vuelto a Palestina poco después de la ascensión de Arquelao [1 Deducimos esto de la expresión `Cuando oyó que reinaba Arquelao'. Evidentemente, cuando dejó Egipto José no sabía quién era el sucesor de Herodes. El archidiácono Farrar sugiere que la expresión "reinaba" (`como rey', Sn. Mat. ii. 22) alude al período anterior a que Augusto cambiara su título de rey por el de Etnarca, pero esto casi no se sostiene, ya que el vocablo se usa para un gobierno distinto al del rey no sólo en el Nuevo Testamento y en los apócrifos, sino también en Josefo e incluso en los autores clásicos], pero antes de que las correspondientes noticias le hubieran llegado a José en Egipto; su primera intención puede haber sido residir en Belén, donde había vivido desde el nacimiento de Jesús. Obvias razones lo habrían inclinado a esta elección y, en lo posible, a evitar Nazaret como lugar de residencia. Su oficio, aunque él hubiera sido desconocido en Belén, hubiera abastecido fácilmente las modestas necesidades de su familia; mas cuando al llegar a Palestina se enteró de quién era el sucesor de Herodes, y también, no hay duda, de qué modo había inaugurado su reinado, la prudencia más elemental le dictó la sustracción del Salvador- Ni¡o de los dominios de Arquelao. Pero se requerían instrucciones divinas para decidir su retorno a Nazaret [2 El lenguaje de Sn. Mateo (ii. 22, 23) parece implicar expresas instrucciones divinas de no entrar en territorio de Judea, en cuyo caso debía viajar a lo largo de la línea costera hasta llegar a Galilea. La impresión que queda es que el avecindarse en Nazaret no fue su elección personal]. De los muchos a¡os en Nazaret, durante los cuales Jesús pasó de la lactancia a la infancia y de ésta a la juventud, el testimonio evangélico nos deja apenas las más breves notas. De Su infancia, que `crecía y se fortalecía en espíritu, lleno de sabiduría, y la gracia de Dios estaba sobre El' [a Sn Lucas ii, 40]; de su juventud: además de Su interrogación a los rabinos en el templo, el a¡o antes de que alcanzara la mayoría de edad judía, que estaba `sujeto a sus padres' y `crecía en sabiduría y en estatura, en el favor de Dios y de los hombres'. Habida cuenta de qué delicado amor velaba sobre el período infantil judío, diferenciando tiernamente las varias etapas de su desarrollo en no menos de ocho categorías [3 Yeled, el ni¡o recién nacido, como en Is. ix. 6; yoneq, el lactante, Is. xi. 8; olel, el lactante que empieza a pedir alimento, Lam. iv. 4; gamal, el ni¡o destetado, Is. xxviii. 9; taf, el ni¡o que se sujeta de su madre, Jer. xl. 7; elem, el que comienza a caminar; naar, el chico, literalmente, 'el que se independiza'; y bajar, el maduro (véase 'Esbozos de la vida social judía', págs.103 y 104)], y el enorme interés que naturalmente se asigna a la vida temprana del Mesías, ese silencio, en contraste con los casi blasfemos absurdos de los evangelios apócrifos, nos ense¡a una vez más, y más notoriamente, que los evangelios proporcionan una historia del Salvador y no la biografía de Jesús de Nazaret.

San Mateo resume toda la historia externa de la vida en Nazaret en una sola frase. De allí en adelante Jesús destacaría entre los judíos de Su tiempo y, como sabemos, de todos los tiempos, por el distintivo apelativo `de Nazaret' (notsri, "el nazareno") [1 Entre los judíos ésta es todavía la designación más corriente, casi universal, de Cristo]. La mentalidad palestina asigna un sentido muy particular al apelativo de Mesías, especialmente en relación a la ense¡anza general de la Escritura profética. Cabe recordar que San Mateo dirigió su evangelio principalmente al lector palestino, y que es la presentación judía del Mesías como cumplimiento de las expectativas judías. Nada hay en esto de peyorativo al carácter del evangelio, ninguna adaptación acomodaticia, desde que Jesús no era sólo el Salvador del mundo sino también, y especialmente, el rey de los judíos, y estamos considerando cómo habría destacado El ante la mente judía. En algo estaban de acuerdo todos: Su nombre era notsri ("de Nazaret"). San Mateo muestra hasta qué punto esto concordaba enteramente con la Escritura profética, no, por cierto, con una predicción específica, sino con todo el lenguaje de los profetas. De esto [Comp. cap. iv de este libro] los judíos derivaban al menos ocho designaciones o nombres aplicables al Mesías. El más importante era tsemaj, o 'rama' [a Según Jer. xxiii. 5; xxxiii. 15; y especialmente Zac. iii 18], no sólo porque se basa en el más claro testimonio escritural, sino porque ocupaba el más prominente rango en el pensamiento judío, al estar insumido en la primera parte de su liturgia diaria. `La rama de David, Tu servidor, rápidamente hecha aflorar, y que Su corno Te alabe por Tu salvación. Bendito seas, Yavé, que hiciste emerger (literalmente, brotar) el corno de la salvación' (15° Elegía). Pues bien, lo que se expresa con la palabra tsemaj también se comunica por netser, "rama" en versículos como Isa. xi, 1, que asimismo se aplicaba al Mesías. [3 Véase apéndice IX]. Así, empezando por Isa. xi, 1, y siendo netser equivalente a tsemaj, Jesús como Notsri o Ben Netser [b Así en Be R. 76] [4 Comp. Buxtorf, Lexicon Talm. p. 1383], habrá figurado en el hablar popular y eso según las escrituras proféticas, el equivalente exacto de la designación más conocida del Mesías. [5 Todo esto se refuerza con la ingeniosa suposición de Delitzsch (Zeitschr. fur luther. Theol. 1876, part iii. p. 402), de que la acepción real, aunque no la traducción literal, de las palabras de San Mateo sería `Nexer (`rama') es Su nombre']. Lo más notable es que no se trataba de un nombre escogido ni dado por el hombre, sino que surgido, en la providencia de Dios, de lo que se otro modo se podría llamar el accidente de Su residencia. Admitimos que esta es una postura judía, pero este evangelio era la visión judía del Mesías judío. Tomada la denominación judía en su significación judía, también tiene un sentido más profundo, y no sólo para los judíos sino para todos los demás. La noción de Cristo como rama divinamente colocada (simbolizada en su primera residencia, divinamente dispuesta), peque¡a y despreciada en su renuevo, o apariencia por entonces visible (como Nazaret y los nazarenos), pero destinada a crecer como la varilla que reto¡ó de las raíces de Jesé, es maravillosamente fiel a toda la historia del Cristo, tanto la esbozada `por los profetas' como la mostrada en la realidad. Y así para todos nosotros, judíos o gentiles, la divina conducción a Nazaret y el nombre nazareno representan el más fidedigno cumplimiento de las profecías de Su historia.

No se podría imaginar un mayor contraste entre los intrincados estudios escolásticos de los oriundos de Judea, y los activos emprendimientos de los de Galilea. Según un decir popular, "el que quiera ser rico, que se marche al norte; el que quiera ser sabio, que se venga al sur"; y a Judea, pues, fluían, abandonando arados y talleres, todos quienes querían ser `entendidos en la Ley'. La vecindad misma del mundo gentil, el contacto con los cercanos centros comerciales, y la constante interrelación con extranjeros que atravesaban Galilea por una de las concurridas carreteras del mundo, imposibilitaban la restringida exclusividad de los sure¡os. Galilea era para el judaísmo la `corte de los gentiles'; las escuelas rabínicas de Judea, sus más entra¡ables santuarios. La innata disposición de la gente, y hasta el suelo y clima de Galilea, no eran favorables a la absorbente pasión por el estudio rabínico. Todo en Judea parecía invitar a la retrospección y a la introspección, a favorecer hábitos de reflexión y estudio solitarios hasta el fanatismo. Durante millas y millas de viaje hacia el sur se agolpaban recuerdos del pasado, de los que emergían pensamientos de futuro. Si eludía los centros urbanos núcleos de odiado paganismo, el viajero encontraba pocos forasteros, y en todos lados, aquellos demacrados modelos de lo que se tenía por máxima excelencia de su religión. Estos eran la personificación de la piedad y ascetismo judíos, los poseedores y maestros de los misterios de su fé, la fuente de la sabiduría, que no sólo tenían asegurado el cielo sino que conocían los secretos de éste y constituían su aristocracia; hombres que podían decirle al viajero todo acerca de su propia religión, que practicaban hasta su más mínima regla e interpretaban cada trazo y letra de la Ley, o más aún, a quiénes ésta iba a `soltar y a atar', qué acción iba a dictaminar como legal o ilegal, y `remitir o retener' los pecados al declarar a alguien obligado a, o libre de, sacrificios expiatorios, o bien castigos en este mundo o en el otro. Ningún fanático hindú se postraría más humildemente ante santos brahamanes, ni ningún romanista devoto veneraría más a los miembros de alguna santa fraternidad, que los judíos a sus grandes rabinos [1 La siguiente es una de las más absurdamente curiosas ilustraciones de eso: `El que se suene al nariz en presencia de su rabino es reo de muerte' (Erub, 99 a, línea 11 desde abajo). La norma se apoya en una alteración de la lectura de Prov. viii. 36]. Razón, deber y precepto les constri¡en a reverenciarlos, como reverencian a Dios, en tanto intérpretes, encargados y vicarios Suyos que eran, y compa¡eros íntimos, casi colegas en el Sanhedrín celestial. Y a su alrededor, incluso el medio ambiente parecía incentivar tales tendencias. Ya en esos tiempos Judea era más bien desolada, estéril, gris. Las ruinosas localidades de antiguo renombre; los solitarios colinas, los cerros desnudos y escarpados, las terrazas rocosas de las cuales sólo los cultivos artificiales extraían algún rédito; las extensas y vacías planicies y hondonadas; y las cimas pedregosas, con la distante y gloriosa Jerusalén siempre en el lejano trasfondo, todo favorecía la cavilación solitaria y el ensimismamiento religioso.

Muy distinto era en Galilea. El amable paisaje de la baja Galilea invitaba al trabajo fácil en la agricultura, incluso las alturas de la Galilea superior [2 Galilea cubría los antiguas propiedades de Isajar, Zebulón, Neftalí y Asher. `En tiempos de Cristo se extendía hacia el norte hasta Tiro, por un lado, y Siria, por el otro. Por el sur limitaba con Samaria, el monte Carmelo al oeste, y el distrito de Citópolis al este, que eran hitos allí, en tanto que el Jordán y el lago de Genezaret formaban la frontera oriental general'(Sketches of Jewish Soc. Life, p. 33). Está dividida en Alta y Baja Galilea, en que la primera empezaba `allí donde ya no crecen los sicomoros'(distintos de los nuestros). La pesca en el lago de Galilea era gratis para todos (Baba K. 81 b)] no eran, como las de Judea, sombrías, solitarias, deprimentes, sino imponentes, abiertas, frescas y revitalizantes. Difícilmente se habría imaginado comarca, colina, quebrada y lago más hermosos que aquéllos. Allí fue donde Asher `mojara su pié en aceite'. Según los rabinos, era más fácil cultivar un bosque de olivos en Galilea que criar un ni¡o en Judea. Los cereales crecían pletóricos, y el vino, aunque no tan abundante como el aceite, era bueno y generoso. La fruta se daba toda proverbialmente perfecta, y el costo de la vida era de casi un quinto del de Judea; y qué bullente y ocupada población! Aún admitiendo la exageración, no podemos ignorar del todo la enumeración de Josefo de cerca de 240 aldeas y villorrios en Galilea, cada uno de ellos de no menos de 15.000 habitantes. En los núcleos industriales se llevaban a cabo activamente todos los negocios conocidos por entonces; el campesino desempe¡aba su feliz labor en suelo feraz, en tanto que en el lago Genezaret, con su inigualada belleza, prósperos caseríos y encantadores balnearios, el pescador practicaba su saludable oficio. En esas aguas, cubiertas por una bóveda azul tachonada de estrellas, un hombre podía sentirse arrastrado por la naturaleza a meditar y orar, pero no a un fanatismo sombrío.

Por cierto, en su condición de entonces Galilea no fue sede del rabinismo sino de espíritus generosos, de corazones cálidos e impulsivos, de un nacionalismo intenso, de costumbres sencillas y de genuina piedad. Pero el cuadro tenía, cómo no, un reverso. Tales personas eran excitables, apasionadas, violentas; el Talmud las acusa de belicosas [a 'pendencieras' (?), Ned. 48 a], pero admite que les preocupaba más el honor que el dinero. El maestro ideal de las escuelas palestinas fue Akiba, y uno de sus más acérrimos contrincantes, un galileo, el rabí José [b Siphre sobre Núm. x. 19, ed. Friedmann, 4 a; Chag. 14 a]. En su observancia religiosa los galileos eran simples; respecto de la Ley canónica continuamente sostenían opiniones independientes y generalmente seguían las interpretaciones de aquellos que, en oposición a Akiba, se inclinaban a la aplicación más suave y racional, casi diríamos más humana, del tradicionalismo [1 exponente del cual se puede considerar a Yojanán, hijo de Nuri]. El Talmud menciona varios puntos en los que el uso de los galileos difería del de Judea, siempre en la dirección de honestidad más práctica [2 como en la relación entre novios, cese del trabajo en vísperas de Passover, etc.] o de alivio del rigorismo rabínico [3 en cuanto a los animales que legalmente estaba permitido comer; votos; otros]. Por otra parte, se les miraba en menos por desde¡ar el tradicionalismo, como incapaces de alcanzar sus cimas especulativas y preferir los atractivos de la Hagadá a las sutilezas lógicas de la Hakalá [4 Las diferencias doctrinales, o más bien haláquicas, entre Galilea y Judea las notan en parte Lightfoot (Chronoger. Matth. praem. lxxxvi) y Hamburger (Real-Enc. i. p. 395)]. En círculos rabínicos había un menosprecio general por todo lo galileo. Pese a que el dialecto de Judea o de Jerusalén estaba lejos de ser puro [5 Ver Remains, de Deutsch, p. 358], a la gente de Galilea se la culpaba especialmente de descuidar el estudio de su idioma, cometer errores de gramática y, en particular, absurdas faltas de dicción que a veces conducían a errores ridículos [6 Lightfoot (u.s. lxxxvii) y Deutsch (u. s. pp. 357, 358) se refieren a las diferencias en pronunciación y fonética. Se registran varios ejemplos de los equívocos que así se producían: una mujer cocinaba para su marido dos lentejas en vez de dos patas (de un animal, como correspondía (Neddar. 66 b). En otra ocasión una mujer dijo `camarada, la mantequilla te devorará' en lugar de `venid, os daré leche' (Erub. 53 b). Se cuentan muchas historias similares, véanse también Neubauer, Geogr. du Talmud, p. 184, G. de Rossi, della lingua prop. di Cristo, Dissert. I y sgts.]. "ºGalileo tonto!" era una expresión tan común, que una letrada dama se la espetó al rabino José el Galileo, un gran hombre, que había empleado dos palabras superfluas al inquirirle el camino a Lod [a Erub. 53 b]. [1 El rabino había preguntado "Êqué camino conduce a Lod?", empleando cinco palabras. Ella objetó que, puesto que era ilegal extender la conversación con una mujer, debió haber dicho: "Lod, Êadónde?" con dos palabras]. Este R. José tendría que vencer arraigados prejuicios antes de que sus excepcionales talento y sabiduría fueran debidamente reconocidos [2 De hecho se mencionan sólo cuatro rabinos galileos; se dice que los galileos se inclinaban hacia la investigación mística (cabalística?)].

En medio de ese pueblo y en esa región Jesús pasó, y con mucho, la mayor parte de su vida terrenal. En general ese período se puede describir como el de Su auténtico y pleno desarrollo humano, físico, intelectual y espiritual, de sumisión externa al hombre e interna a Dios, con los consiguientes resultados de `sabiduría', `favor' y `gracia'. Imprescindible como fue, pues, este período si el Cristo iba a ser VERDADERO HOMBRE, no se puede decir que se perdió, ni aún en lo concerniente a Su obra como Salvador. Más que la preparación para ésta, fue el comienzo de la misma: subjetiva (y pasivamente), la humillación en Su voluntaria sumisión; y objetiva (y activamente), el cumplimiento, por su intermedio, de toda justificación. Pero este "misterio de piedad" sólo podemos mirarlo desde muy afuera, comprobando sencillamente que hasta para nosotros eran menester esos treinta a¡os de vida humana, para que la abrumadora percepción de Su divinidad no sobrepasara la de Su humanidad. Pero si El estaba sujeto a tales condiciones, estas deben, por la esencia de las cosas, haber afectado Su desarrollo. No es presuntuoso, pues, que, sin quebrantar el silencio de la Sagrada Escritura, sigamos las distintas etapas de la vida en Nazaret puesto que cada una está, como si dijéramos, prologada por las breves pero enfáticas síntesis del tercer evangelio. En lo pertinente a la vida del Ni¡o, [3 Gelpke, Jugendgesch, des Herrn, tiene, al menos en nuestros días, escaso valor más allá de su título], leemos: `Y el Ni¡o crecía y se fortalecía en espíritu [4 Las palabras `en espíritu' son de dudosa autenticidad. Su omisión no es importante, puesto que el `se fortalecía' se refiere evidentemente a la madurez mental, como muestra la cláusula que sigue], se llenaba de sabiduría y la gracia de Dios estaba sobre El' [b San Lucas ii, 40]. Esto marca, por así decir, el primer pelda¡o de la escalera. Habiendo llegado a la vida como divino ni¡o, la comenzó como hijo humano, sujeto a todos las condiciones de éste, pero perfecto en ellas.

Para ese período estas condiciones eran, qué duda cabe, las más felices que es dable concebir, y tales, que sólo siglos de preparación veterotestamentaria para la vida podrían haber producido. En esto el mundo gentil presentaba terribles contrastes, y afuera en la relación de padres e hijos, y en el carácter y objetivos morales de su crianza. La educación comienza en el hogar, y no había hogares como los de Israel; se imparte por influencia y ejemplo antes de que llegue por ense¡anza; se adquiere por lo que se vé y lo que se oye antes de que sea trabajosamente aprendido en los libros; su real objetivo se vuelve instintivo antes de que su finalidad se busque conscientemente. Lo que los padres y madres judíos eran; lo que sentían hacia sus hijos, y con qué respeto, afecto y cuidado devolvían éstos lo que habían recibido, es conocido de todo lector del Antiguo Testamento. El rol de padre tiene su mayor respaldo y representación en el de Dios hacia Israel; la ternura y cuidado de una madre, en la providencia y compasión del Se¡or hacia Su pueblo. La cuasi divina relación entre hijos y padres aparece en los deberes, mucho más que externos, implícitos, en el tenor del quinto mandamiento. Ningún castigo más oportuno que el de su quebrantamiento [a Deut. xxi. 18-21], ni descripción más terriblemente realista que la de la venganza que recae sobre tal pecado [b Prov. xxx. 17].

Desde los primeros días de su existencia, una atmósfera religiosa rodeaba al hijo de padres judíos. Admitido al pueblo escogido de Dios mediante el profundamente significativo rito de la circuncisión, cuando su nombre era dicho por primera vez en tono de plegaria [1 Véase la relación de estos ritos en la circuncisión de Juan el Bautista, en el cap IV del presente libro], que daba desde entonces reservado a Dios. Ya fuera que aceptara o no los privilegios y obligaciones implicados en esa consagración, le venían directamente de Dios, así como las circunstancias de su nacimiento. El Dios de Abraham, Isaac y Jacob, el Dios de Israel, el Dios de las promesas, lo reclamaba para Sí, con todas las bendiciones que esto conllevaba y las responsabilidades que de ello resultaban. Y el primer deseo expresado para él era que, `puesto que se le incluía en la alianza', fuera así también respecto de la Torá (Ley), la Chopá (dosel nupcial) y las `buenas obras'; en otras palabras, que viviera `piadosa, sobria y rectamente en el mundo' una vida santa, feliz y devota a Dios. La índole de ésta no estaba en cuestión en ningún momento. Dejando de lado las exageradas interpretaciones rabínicas, el ideal de vida era presentado a la mente del judío de cien maneras diferentes, tal vez en ninguna tan popular como la expresión `las cosas de las cuales goza el fruto en este mundo, pero su posesión continúa para el próximo, son las siguientes: honrar padre y madre, buenas obras, pacificación entre los hombres, y el estudio de la Ley, que es equivalente a todo lo demás' [a Peah i.1]. Para el judío esta dedicación a la Ley era de suprema importancia, la suma del logro intelectual, el objetivo de la vida. ÊQué mejor cosa podía un padre buscar para su hijo que este inestimable beneficio? La primera educación era necesariamente de la madre [1 Véanse 'Sketches of Jewish Social Life', pp. 86- 160; la literatura allí citada: Duschak, `Schulgesetzgebung d. alten Isr.'; y al Dr. Marcus, `Paedagog. d. Isr. Volkes']. Esto lo reconoce incluso el Talmud cuando, entre los memorables dichos de los sabios, consigna uno de la escuela del Rabí Jannai, al efecto de que el conocimiento de la Ley se puede buscar en aquellos que lo han mamado de los pechos de su madre [b Ber. 63 b]. Y lo que eran las auténticas madres de Israel se sabe no sólo por los ejemplos del Antiguo Testamento, del elogio a las mujeres en el Libro de los Proverbios y de los dichos del hijo de Siraj (Ecclus. iii [2 La contraparte está en Ecclus. xxx]), sino también de las mujeres judías en el Nuevo Testamento [3 Además de las santas mujeres nombradas en los evangelios, aludimos a las madres de los hijos de Zebedeo y de Marcos; y a Dorcas, Lidia, Lois, Eunice, Priscila, la `dama elegida' de Juan, y otras]. Si bien, de acuerdo a un principio tradicional algo curioso, las mujeres estaban exentas de todas las obligaciones positivas (como ponerse las filacterias) propias de períodos fijos, otros deberes religiosos recaían exclusivamente en ellas. La comida del Sabat, encender la lámpara del Sabat, y el reservar una porción del pan del hogar, no son más que instancias que cada `taf' que se asía a las faldas de su madre debía conocer. Aún antes de que pudiera ir tras ella en esos deberes religiosos hogare¡os, sus ojos han de haberse vuelto hacia el `mezuzá' puesta en la puerta de entrada, en el cual todos los que entraban o salían tocaban reverentemente el nombre del Altísimo en el exterior del peque¡o pergamino plegado [c En el que estaban escritos Deut.vi. 4-9 y xi. 13-21], besándose los dedos que habían puesto en contacto en el santo nombre [d Jos. Ant. iv. 8. 13; Ber.iii. 3; Megill. i. 8; Moed K. iii]. Desde luego, el deber del `mezuzá' también incumbía a las mujeres, y debe haber habido uno en el hogar pagano de Lois y de Eunice en la lejana `dispersión', donde Timoteo ha de haber experimentado curiosidad por aquél, y posteriormente aprendido su significado. ºY qué lección para el pasado y para el presente no se habrá relacionado con eso! En la opinión popular era el símbolo de la protección divina a todos los hogares israelitas, el emblema visible del gozoso himno `El Se¡or te preservará cuando salgas y cuando entres, de aquí en adelante y por siempre jamás'[e Ps. cxxi. 8].

No hay historia ni romance nacionales con los cuales comparar aquellos con que una madre judía se preocupaba de su hijo. Y era su propia historia, la de su tribu, clan, quizá familia; del pasado, por supuesto, pero además del presente, y más aún del glorioso futuro. Mucho antes de que él fuera a la escuela, o a la sinagoga, las oraciones conjuntas y privadas y los ritos domésticos, ya fueran los del Sabat semanal o los de períodos festivos, se habrían impreso indeleblemente en su mente. A mediados del invierno estaba la iluminación festiva en cada hogar. En muchas casas, la primera noche se encendía una sola vela, la siguiente, dos, y así sucesivamente hasta el octavo día, y el ni¡o aprendía que era símbolo y conmemoración de la consagración del templo, su purga y la restauración de sus servicios por parte del valeroso Judas Macabeo. A comienzos de la primavera, el alegre tiempo de Purim, la fiesta de Ester y de la liberación de Israel por su intermedio, con sus alborozadas y vivaces juegos [1 Algunas de sus costumbres tienden a recordarnos el 5 de noviembre]. Aunque el Passover convocaba al resto de la familia a Jerusalén, la drástica exclusión de toda levadura durante la semana completa no puede haber escapado a su atención. Después de la Fiesta de las Semanas llegaba el verano, cuya dorada cosecha y ricos frutos le recordarían la temprana dedicación de lo primero y mejor al Se¡or, y las solemnes procesiones que lo llevaba a Jerusalén. Cuando el oto¡o marchitaba las hojas, la fiesta del A¡o Nuevo indicaba el registro de las cuentas humanas en el gran Libro del Juicio y el trazado del destino para bien y para mal. Seguía a continuación el ayuno del Día del Perdón con sus enormes solemnidades, cuyo recuerdo no se borra de la mente; y finalmente, en la semana de la Fiesta de los Tabernáculos, estaban las insólitas enramadas en las que vivían y festejaban, observando su acción de gracias por la cosecha, rogando y a¡oraban una cosecha mejor en un mundo renovado.

Pero era no sólo vía vista y oído que desde su comienzo, la vida en Israel se hacía religiosa. También desde la primera ense¡anza positiva, cuyo comienzo pasaba ineludiblemente por la madre. No se requerían las alabanzas ni las promesas de los rabinos para inducir a las mujeres judías a su deber. Si eran fieles a sus ancestros, les habría sido prácticamente connatural. La Escritura les ponía al frente una continua sucesión de nobles madres hebreas. Cuán bien seguían su ejemplo, lo aprendemos de aquella cuyo ni¡o, hijo de padre gentil y criado lejos, donde ni siquiera había una sinagoga para sustentar la religión, había "desde ni¡o [2 El vocablo no tiene otro alcance que el de "infante" o "párvulo"] conocido las Sagradas Escrituras", y ello en su influencia moldeadora de vida [a 2 Tim. iii. 15; 1. 5]. No era jactancia ociosa, por cierto, ésa de que a los judíos `se les ejercitaba desde la cuna. para reconocer a Dios como padre suyo y hacedor del mundo'; que `habiéndoseles dado el conocimiento (de las leyes) desde la primera juventud, llevaban en el alma la imagen de los mandamientos' [b Filón, Legat. ad Cajum, sec. 16. 31]; que `desde su más temprano uso de razón aprendían las leyes, como para tenerlas grabadas en el alma' [c Jos. Ag. Apion ii. 19]; y que `eran criados en el aprendizaje', `ejercitados en las leyes' y `familiarizados con los actos de sus antepasados a fin de que los imitaran'. [d Jos. Ag.Apion ii. 26; comp. 1.8. 12; ii. 27]. Pero si bien la primera ense¡anza religiosa venía necesariamente de labios de la madre, era el padre el `destinado a instruir a su hijo' [e Kidd, 29 a]. Impartir al ni¡o el conocimiento de la Torá confería una distinción espiritual tan grande como haber recibido personalmente la Ley en el monte Horeb [f Sanh. 99 b]. Cualquier otro compromiso, incluso el de alimentación, era secundario a ese deber supremo [g Kidd, 30 a], sin olvidar que en esto se requería real trabajo, que nunca sería infructuoso [h Meg. 6 b]. El hombre que tenía hijos pero no los criaba en el conocimiento de la Ley, era un profano vulgar (un am jaarets) [i Sot. 22 a]. Apenas el ni¡o aprendía a hablar comenzaba su instrucción religiosa, sin duda con los versos de la Sagrada Escritura que componen esa parte de la literatura judía que responde a nuestro credo [1 EL Shemá]. Deben haberle seguido otros pasajes de la Biblia, oraciones cortas y dichos selectos de los sabios. Se ponía especial énfasis en el desarrollo de la memoria, porque las consecuencias del olvido podían ser tan fatales como las de la ignorancia o el descuido de la ley. Muy temprano ha de habérsele ense¡ado al ni¡o lo que se podría llamar su texto de cumplea¡os, algún versículo de la Escritura que comenzara o rematara con, o al menos incluyera, las mismas letras de su hombre hebreo. El ni¡o insertaría esta promesa de custodia en sus oraciones diarias [2 Comp. 'Sketches of Jewish Social Life', págs. 159 y sgts. La enigmática manera de deletrear y escribir era muy común. El a¡o se marca con un verso, generalmente de la escritura, que contenga las letras que arrojan el valor numérico del a¡o; estas letras se indican con tildes]. Los primeros himnos que se ense¡aban deben haber sido los salmos para los días de la semana, o salmos festivos, como el Jallel [n Ps. cxiii. cxviii] o los relativos a los peregrinajes festivos a Sión. La instrucción regular comenzaba a los cinco o seis a¡os (según las fuerzas), cuando a los ni¡os se les enviaba a la escuela [o Baba B. 21 a; Keth. 50 a]. Es indudable que en ese tiempo había tales escuelas en todo el territorio. Hay referencias a ellas en casi cada período, y por lo pronto, las escuelas secundarias y academias no habrían sido posibles sin tal instrucción primaria. Entre las víctimas de la crueldad de Herodes estuvieron dos rabinos de Jerusalén especialmente distinguidos y amados por su labor educacional [a Jos. Ant. xvii. 6. 2]. Posteriormente la tradición atribuye a Joshua hijo de Gamlala introducción de escuelas en cada ciudad, y la educación obligatoria en ellas de todo ni¡o de más de seis a¡os [b Baba B. 21 a]. Tan trascendente fue el mérito asignado a ese acto, que pareció borrar el delito de que poco después del comienzo de la gran guerra judía, su mujer Marta comprara para él el cargo de sumo sacerdote [c Yebam. 61 a; Yoma 18 a]. [1 Le sucedió Matías, hijo de Teófilo, bajo cuyo pontificado empezó la guerra contra Roma]. Ignorando el fabuloso número de escuelas que supuestamente había en Jerusalén, la tradición sostiene que, a pesar de ello, la urbe sólo cayó al haber descuidado la educación de los ni¡os [d Shabb. 119 b]. Incluso se estimó ilegal vivir en un lugar donde no hubiera una escuela [e Sanh. 17 b]; tal ciudad merecía ser destruída o excomulgada [f Shabb. u.s.]. Nos tomaría demasiado dar detalles sobre el nombramiento y provisión de profesores, arreglos de las escuelas, métodos de ense¡anza o temas de estudio, tanto más porque muchas de esas normas datan de un período posterior al que aquí tratamos. Baste que, desde la ense¡anza del alfabeto o escritura, hasta los límites superiores de instrucción en las más avanzadas academias rabínicas, todo se distinguía por el máximo cuidado, sabiduría, precisión, y un propósito moral y religioso como objetivo último. Durante largo tiempo fue común ense¡ar al aire libre [g Shabb. 127 a; Moed K. 16. a], pero esto debe haber sido principalmente en lo que respecta a debates teológicos e instrucción de la juventud. Pero a los ni¡os se les reunía en las sinagogas, o casas-escuelas [2 Entre los nombres con que se designaba a las escuelas estaba el de "iscoli", con sus varias derivaciones, evidentemente del griego schola], donde el principio profesor y alumnos permanecían de pié, o éstos se sentaban en el suelo en semicírculo frente a aquél, como si literalmente llevaran a la práctica la expresión profética ` Vuestros ojos verán a vuestros maestros' [h Is. xxx. 20]. La introducción de bancos o sillas fue más tardía, pero el principio era siempre que en cuanto a acomodación no hubiera diferencia entre maestro y discípulos [3 Los respectivos pasajes del Talmud han sido sistematizados por el Dr. Marcus (Paedagog. d. Isr. Volkes, ii. pp. 16, 17)]. Así, rodeado de sus alumnos como corona de gloria (para usar el lenguaje de Maimónides), el maestro, generalmente el chatzán o funcionario de la sinagoga [i Por ejemplo, Shabb. 11 a] debía impartirles el precioso conocimiento de la Ley, con permanente adaptación a su capacidad, con inagotable paciencia, intensa honestidad, estrictez suavizada por dulzura, pero por sobre todo, con el más alto objetivo de su formación, siempre a la vista. Prevenir todo contacto de los ni¡os con el vicio, educarlos en la amabilidad aún cuando recibieran el peor da¡o; mostrar el pecado en su repulsión, más que aterrorizar con sus consecuencias; formar en la más estricta honestidad, inhibir todo aquello que pudiera llevar a pensamientos desagradables o faltos de delicadeza; y hacerlo sin mostrar parcialidad, sin indebida severidad o relajamiento de la disciplina; con juicioso incremento de estudio y trabajo, con cuidadosa atención a la diligencia en la adquisición de conocimiento, todo esto y más, constituía el ideal del maestro, y hacía de su cargo algo tenido en tan alta estima en Israel.

Clasificando gruesamente los temas de estudio, se sostenía que hasta los diez a¡os de edad las Biblia debía ser el libro de texto exclusivo; de los diez a los quince a¡os, debía serlo la Mishná o ley tradicional; después de esa edad, el estudiante debía participar en debates teológicos que ocupaban tiempo e interés en las más altas academias rabínicas [a Ab. v. 21]. No es que esta progresión se hiciera siempre. Si después de tres, o a lo más cinco a¡os de ense¡anza, esto es, después de haber entrado a los estudios míshnicos el muchacho no demostraba una clara aptitud, pocas esperanzas quedaban para su futuro. El estudio de la Biblia comenzaba con el Libro del Levítico [1 Altingius (Academic. Dissert. p. 335), afirma sorprendentemente que eso se hacía para imbuirle a un ni¡o su culpa y la necesidad de justificación. La interpretación rabínica (Vayyikra R. 7) va al menos tan lejos: que como los ni¡os y los sacrificios son puros, es adecuado que los puros se ocupen de los puros. El motivo obvio parece ser que el Levítico trataba de las directrices dadas a conocer a cada judío]. De ello se pasaba a otras partes del Pentateuco, a Profetas, y finalmente a la hagiografía. Lo que hoy constituye la Gemara o Talmud se ense¡aba en las Academias, a las que no se ganaba acceso sino después de los quince a¡os de edad. Se tenía cuidado de no enviar muy precozmente a un ni¡o a la escuela ni de sobrecargarlo una vez en ella, para lo cual las horas escolares eran fijas y la asistencia se acortaba durante los meses de verano. La ense¡anza escolar resultaba muy reforzada, naturalmente, por el servicio en la sinagoga y las influencias, más profundas, de la vida familiar. Sabemos que incluso en los turbulentos tiempos que precedieron al alzamiento de los Macabeos, la posesión del total o partes del Antiguo Testamento (ya fuera el original o la traducción de los LXX) era tan común que durante las grandes persecuciones se hizo en todo el territorio una búsqueda sistemática de ejemplares de la Sagrada Escritura y se castigó a sus poseedores [b 1 Macc. i. 57; comp. Jos. Ant. xii. 5, 4]. Después del triunfo de los Macabeos las copias de la Biblia, por supuesto, se multiplicaron enormemente. Y aunque tal vez sólo los ricos pueden haber comprado el manuscrito completo del Antiguo Testamento en hebreo, una porción o porciones de la palabra de Dios formaban parte del más estimado tesoro de cada hogar piadoso. Además, asociada a cada academia había una escuela de estudios bíblicos [a Jer. Meg. iii. 1, p. 73 d] en la que se mantenían ejemplares de la Sagrada Escritura. Debido al ansioso cuidado de preservar la integridad del texto, se consideraba ilegal hacer copias de peque¡as porciones de algún libro de las Escrituras [1 Extra¡amente, Herzfeld (Gesch. d. V. Isr. iii. p. 267, nota) cita erróneamente esta materia y la malinterpreta. Véase Dr. Muller, Massech. Sofer. p. 75], con excepción de ciertas secciones para instrucción de los ni¡os, entre las cuales estaba el relato de la Creación hasta el Diluvio; se mencionan especialmente Lev. i.-ix y Núm. i.-x. 35 [b Sopher. v. 9, p. 25 b; Gitt. 60 a; Jer. Meg. 74 a; Tos. Yad. 2]. Fué en tales circunstancias e influencias, que pasaron los primeros a¡os de Jesús. Ir más allá de esto y tratar de levantar el velo que cubre la historia de Su infancia sería no sólo presuntuoso [2 Los más lamentables ejemplos de eso son los relatos míticos de la historia temprana de Cristo en los evangelios apócrifos (bien recogidos por Keim, i. 2, pp. 413-468 y demás), pero autores posteriores no están, desafortunadamente, del todo libres de esa acusación], sino que nos envuelve en anacronismos. Estaríamos encantados de saber si el ni¡o Jesús frecuentaba la escuela de la sinagoga; quién era su maestro y quiénes los que se sentaban junto con El en el suelo mirando seriamente el rostro de Aquel que repetía las ordenanzas sacrificiales del Libro del Levítico, todas las cuales se cumplirían en El. Pero todo ello es `un misterio de la Deidad'. Ni siquiera sabemos con certeza si por entonces el sistema escolar se había extendido al alejado Nazaret, ni tampoco si el orden y método ya descritos eran ampliamente observados. Con toda probabilidad, empero, Nazaret tenía tal escuela, y el Ni¡o-Salvador se adecuó a las prácticas usuales de asistencia. Podemos, pues, siempre con el mayor respeto, imaginarlo aprendiendo Su más temprana lección terrenal en el Libro del Levítico. Los sabios rabinos no estaban en Nazaret, ni entonces ni después [3 protesto aquí contra la introducción de las imaginarias "Escenas vespertinas en Nazaret" cuando, según el Dr. Geikie, `amigos o vecinos del círculo de José se reunían durante una hora de suaves murmuraciones'. El Dr. Geikie introduce aquí, como muestras de estas "murmuraciones" varias citas rabínicas de la traducción alemana hecha por Duke del 'Rabbinische Blumenlese'. A ello baste esta respuesta: 1. No había tales eruditos rabínicos en Nazaret; 2. De haberlos habido, no habrían sido visitantes en casa de José; 3. Si lo hubieran sido, no habrían dicho lo que el Dr. Geikie cita de Duke, porque algunos de los extractos provienen de libros medievales, y sólo uno, de expresiones proverbiales; 4. Aún si hubieran hablado así, al menos lo habrían hecho con las palabras que Duke ha traducido, sin los cambios y adiciones que el Dr. Geikie ha introducido en ciertas partes]. Jesús habrá asistido a los servicios de la sinagoga en que se leían Moisés y los profetas y a veces, como lo haría El mismo [a San Lucas iv.16], se hacían alocuciones [1 Ver Libro III, capítulo sobre 'La sinagoga de Nazaret']. Es casi una irreverencia decir que el Suyo era un hogar preeminentemente piadoso en el más alto sentido. De su íntimo conocimiento de cada detalle de la Sagrada Escritura podemos inferir que Su hogar, por humilde que fuera, poseía un precioso ejemplar completo del Sagrado Volumen. En todo caso, sabemos que desde la más temprana infancia debe haber la carne y bebida del Hombre-Dios. Las palabras del Se¡or, como las registran San Mateo [b Sn. Mat. v. 18] y San Lucas [c Sn. Lucas xvi. 17] también implican que las Sagradas Escrituras que El leía estaban en el original hebreo, escritas en caracteres cuadrados, o asirios [2 Esto se colige incluso de expresiones como `una iota, o tilde', y no "título', como en la V.A. Por lo demás, dado que los fariseos y saduceos siempre se referían a las Escrituras en el original, Jesús no se les habría enfrentado en ninguna otra forma, y era ésta la que originó Su frecuente interpelación a ellos: "ÊNo habéis leído.?" Pero pensamientos muy otros que los de ellos se conjugaban en Su estudio de las escrituras del Antiguo Testamento. A comparar sus largas discusiones sobre la letra y ley de la escritura con Sus referencias a la palabra de Dios, es como si se tratara de un libro enteramente distinto. Examinando la vasta gloria de sentido que El nos abre; siguiendo la luminosa huella de vida orientada al cielo a la que EL apunta; contemplando las líneas del símbolo, tipo y predicción converger hacia la gran unidad de ese Reino que se hizo realidad en El; o escuchando cómo alternadamente de Sus preguntas parecen rasgar la oscuridad como con un relámpago de súbita luz, o alguna dulce promesa antigua de aquietar la tempestad, alguna solemne lección para calmar las olas encabritadas, captamos débiles, lejanas visiones de cómo, en esa vida infantil primera cuando la Sagrada Escritura constituía Su estudio especial, debe haberlas leído, y qué pensamientos han de haberle suscitado. Y así mejor que antes podemos entender que "y el ni¡o crecía y se fortalecía en espíritu, se llenaba de sabiduría, y la gracia de Dios estaba con El".

Capítulo 10

En casa del Padre celestial y en el hogar del padre terrenal, el Templo de Jerusalén, el retiro en Nazaret

(Sn. Lucas ii. 41-52)

Sólo una vez se quiebra el extenso silencio sobre la historia de la vida temprana de Cristo, al dejar registro de lo que tuvo lugar en Su primera visita al Templo. Es fácil imaginar lo que esto implicaba, incluso para un judío devoto corriente. Allí donde la vida y la religión estaban tan interrelacionadas y en tan orgánica conexión con el Templo y el pueblo de Israel, cada israelita observante debe haber sentido que su vida real no estaba en lo que tenía alrededor, sino que subía en la reverenciada unidad del pueblo de Dios, incluída en el halo de la santidad de aquél. Para él era cierto en el más lato sentido, que cada israelita había nacido, digamos así, en Sión, donde estaban, por cierto, todas las vertientes de su vida [a Salmo ixxxvii. 5-7]. Era, pues, no sólo la natural impaciencia de ver la ciudad de su Dios y de sus padres, la gloriosa Jerusalén; ni el entusiasmo legal, nacional o religioso, incentivado por la idea de poner "nuestros pies" en esos umbrales por lo que habían pasado sacerdotes, profetas y reyes; sino sentimientos mucho más recónditos, que alegraban cuando se decía "entremos en la casa de Yahvé". No eran ruinas a las que se aferraban preciosos recuerdos, ni la gran esperanza se ubicaba muy lejos, detrás de la niebla vespertina, sino que en el pasado "se decían cosas maravillosas de Sión, la ciudad de Dios", dentro de cuyas murallas y entre cuyos palacios se instalarían en el futuro cercano "los tronos de David" [b Salmo cxxii. 1-5]. Legalmente, en rigor, la observancia personal de las ordenanzas, y la consiguiente asistencia a las fiestas en Jerusalén, recaían sobre un joven sólo al cumplir edad, esto es, a los trece a¡os, en que se convertía en `hijo del mandamiento', o `de la Torá' [c Ab. v. 21]. Pero de hecho la edad legal se anticipaba a este respecto en dos a¡os, o al menos en uno [d Yoma 82 a]. Fue de acuerdo a esta costumbre [1 Véase también Maimónides, Hilkh. Chag. ii. La aseveración común de que Jesús fué al Templo porque era "hijo del mandamiento" es obviamente errónea. Tanto más notable es, por otro lado, el exacto conocimiento de las costumbres judías por parte de San Lucas, y tanto más antitético al mito, el hecho de que coloque este admirable suceso en el duodécimo a¡os de la vida de Jesús y no cuando El llegó a ser "hijo de la Ley"] que en la primera Pascha luego de que Jesús cumpliera doce a¡os Sus padres lo llevaran con ellos en `compa¡ía' de otros nazarenos a Jerusalén.

El texto parece indicar que era costumbre de ellos subir al Templo; y subrayamos que aunque las mujeres no estaban obligadas a tal concurrencia personal [a Jer Kidd. 61 c], María cumplía feliz lo que parece haber sido directriz de Hillel (seguida también por otras mujeres religiosas, mencionadas en los escritos rabínicos), de subir a los solemnes servicios del santuario. En lo político los tiempos habían cambiado. El débil y pérfido gobierno de Arquelao había durado apenas nueve a¡os [b Desde 4 A.C.a 6 .D.C.] cuando, a consecuencias de los cargos en su contra, fue desterrado a la Galia. Judea, Samaria e Idumea estaban incorporadas ahora a la provincia romana de Siria, bajo su gobernador o legado; la administración especial de esa parte de Palestina había sido confiada, sin embargo, a un procurador, usualmente residente en Cesárea. Se recordará que los propios judíos habían querido tales arreglos, en la vana esperanza de que, liberados de la tiranía de los Herodes, gozarían de la semi-independencia de sus iguales en las ciudades helénicas, pero no fué así. Sus privilegios no les estaban asegurados; sus sentimientos y prejuicios religiosos eran constante, aunque tal vez no intencionadamente, ultrajados [2 Los romanos eran tolerantes con las religiones de todas las naciones súbditas, con la sola excepción de Galia y Cartago, esto último por razones que no cabe exponer aquí. Pero lo que hacía a Roma tan intolerable a Palestina era el culto al emperador como símbolo y personificación de la Roma imperial. Sobre dicho culto insistía Roma en todas las naciones, quizá no tanto por razones religiosas como políticas, como expresión de lealtad al imperio; pero en Judea eso concitaba una resistencia acérrima (Comp. Schneckenburger, Neutest. Zeitgesch. pp. 40- 61)]; y su Sanhedrín, despojado de su real poder, si bien los romanos probablemente no interferían en lo que se podían considerar tópicos puramente religiosos. Con todo, la mera presencia del poder romano en Jerusalén era una ofensa permanente e instigaba indefectiblemente una lucha de vida o muerte. Una de las primeras medidas del nuevo legado de Siria, P. Sulpicio Quirino [c 6-11 (?) A.D.] después de confiscar la mal habida fortuna de Arquelao, fue un censo en Palestina con el objeto de determinar los tributos a imponer al país [d Hechos v. 37; Jos. Ant. xviii. 1. 1]. La indignación popular que esto provocó probablemente se debió no tanto a oposición por principio [3 Esta opinión, para la que no hay antecedentes históricos, es la de los interesados en negar la posibilidad de un censo durante el reinado de Herodes], como a que el censo era tenido por emblema de servidumbre, incompatible con el carácter teocrático de Israel [1 El que esta era la única razón para la oposición al censo está en Jos. Ant. xviii. 1. 1, 6]. Si el censo se hubiera juzgado radicalmente contrario a la Ley, los rabinos dirigentes jamás se habrían sometido a él [2 como en efecto hicieron], ni la resistencia popular a la medida de Quirino habría sido reprimida por prerrogativa del sumo sacerdote Joazar. Pero aunque por su influencia se aceptó que el censo se llevara a cabo, la agitación popular no fue suprimida; por el contrario, formó parte de la historia de esos días y no sólo afectó intereses políticos y religiosos en el país sino que debe haber irrumpido en la mente del mismo Jesús desde que, como se verá, dicha agitación tenía un representante en Su propia familia. Este logro de Herodes, mal llamado el Grande, marcó un período de la historia judía, que se cerró con la guerra a la desesperada contra Roma y el incendio de Jerusalén y del Templo. Dio lugar al surgimiento de lo que Josefo correctamente llamó, a pesar de su errónea representación del mismo, una cuarta facción, la de los nacionalistas, además de los saduceos, fariseos y esenios [a Ant. xviii, 1. 6]. Tal vez una visión más exhaustiva e independiente de la historia de esos tiempos nos llevaría a considerar a todo el país como alineado a favor o en contra de ese partido. Como se expresó más tarde en su forma más pura y simple, su divisa era, en lo negativo, no considerar a ningún ser humano como su se¡or absoluto [b Ant. xviii. 1. 6]; y en lo positivo, que sólo Dios lo era [c u.s. y Guerras vii. 10. 1]. Fué, en realidad, un resurgimiento del movimiento macabeo, quizá más en su aspecto nacional que en el religioso, aunque difícilmente uno y otro eran separables en Israel; y su divisa se lee prácticamente como aquella que, según algunos, proporciona las letras con las que se compuso el nombre `Macabeo': Mi Camojá Baelim Yavé "ÊQuién como Tú entre los dioses, Yavé?" [e Ex. xv. 11]. Es típico de los tiempos y tendencias religiosas que sus seguidores ya no se llamaran, como antes, asideos o jasidim ("piadosos"), sino zelotes, o con su equivalente hebreo, `canaim' (cananeos, y no "canaanitas", como dice la V.A.). El verdadero hogar de ese partido no eran Judea ni Jerusalén, sino Galilea.

Muy otras tendencias, y por cierto antagónicas, prevalecían en el baluarte de herodianos, saduceos y fariseos. De estos últimos, sólo una peque¡a porción abrigaba alguna auténtica simpatía por el movimiento nacional, y cada facción seguía su propia dirección. Los esenios, absorbidos por la especulación teosófica, incontaminados con el misticismo oriental, se abstuvieron de todo contacto con el mundo y llevaron una vida ascética. Con ellos ningún movimiento habría producido lo que sea que alguien haya sentido; ni siquiera los herodianos o betusianos, que combinaban estrictas posturas fariseas con posiciones políticas herodianas; tampoco los saduceos ni lo que constituía el grueso de la facción rabínica, la Escuela de Hillel. Pero los bravos y libres monta¡eses de Galilea y de la región de su hermoso lago parecían haber heredado el espíritu de Jeftá [a Juec. xi. 3-6] y atesorado como ideal -por desgracia, a menudo mal captado- su propio Elías que, bajando en salvaje y tosco atuendo de las monta¡as de Gilead, dio batalla contra todos los poderes de Ajab y Yezabel. Su entusiasmo no se encendía con las agudezas lógicas de las escuelas, porque sus corazones ardían por su Dios, su tierra, su pueblo, su religión y su libertad. Fue en Galilea, por consiguiente, donde se organizó la más indomable e intermitente resistencia a Herodes al comienzo de su reinado, por grupos guerrilleros que atravesaban el territorio y tenían un Ezequías como conductor. Aunque Josefo los llama "asaltantes", se les tenía en muy diferente estima en Jerusalén, donde, como se recordará, el Sanedrín convocó a Herodes a responder por la ejecución de Ezequías. Lo que siguió lo narran sustancialmente de la misma manera, aunque con diferencias de forma y a veces de nomenclatura, Josefo [b Ant. xiv. 9. 2-5] y el Talmud [c Sanh. 19 a]. [1 El Talmud no es nunca de confiar en materia de detalles históricos. Con frecuencia parece alterarlos intencionadamente, cuando quiere que el estudiante avezado lea entre líneas, en tanto que en otras ocasiones presenta un relato en lo que se diría una forma alegórica]. La historia ya se ha relatado con relación a otra cosa; baste con que después de la asunción de Herodes al trono, el Sanhedrín se convirtió en una sombra de lo que había sido. Estaba atestado de saduceos y sacerdotes nominados por el rey, y con doctores de la Ley canónica, cuyo único propósito era proseguir sus disquisiciones en paz; que no tenían, y que por su desprecio por el pueblo no podían tener, ninguna inclinación efectiva hacia las aspiraciones nacionales, y cuyo reino celestial ideal consistía en un milagroso gobierno absoluto de los rabinos. En consecuencia el movimiento nacional, así como se desarrolló posteriormente, no recibió ni la simpatía ni el apoyo de los principales rabinos. Tal vez la más burda demostración de esto la hizo, poco antes de la toma de Jerusalén, R. Yojanan ben Saccai, el más conocido de sus profesores. Casi sin conmoverse había presenciado el portento de la apertura de las puertas del Templo por una Mano invisible que, por una interpretación de Zac. xi. 1, era tenida popularmente como augurio de su destrucción [d Yoma 39 b]. [2 El vocablo "Líbano" se aplica corrientemente al Templo en los escritos talmúdicos].

Hay cinismo, como también dureza, en la historia transmitida por la tradición, de que cuando, en los rigores del hambre durante el sitio, Yojanán vió gente comer ansiosamente una sopa hecha de paja, ponderó la probabilidad de que tales defensores resistieran a Vespasiano y de inmediato abandonó la capital [a Midr. R. sobre Lament. i. 5; ed. Warsh. vol. iii.p. 60 a]. De hecho, tenemos irrefutables pruebas de que el R. Yojanán, como conductor de la escuela de Hillel, empleó, aunque en vano, toda su influencia para convencer al pueblo de someterse a Roma [b Ab. de R. Nathan 4]. Comprendemos cómo esta escuela había puesto tan poco interés en algo puramente nacional. Generalmente los autores han presentado un solo lado del carácter de Hillel, y incluso eso, en términos muy exagerados. Su muy admirada amabilidad, conciliatoriedad y caridad eran rasgos más bien negativos que positivos; era un filósofo, cuyo real interés estaba muy lejos de la empatía con la gente y cuya divisa parecía implicar innegablemente "nosotros, los sabios, somos el pueblo de Dios, pero esta gente, que no conoce la Ley, es una maldición" [c Comp. Ab ii. 5]. La escuela de Shammai tenía un sentimiento mucho más hondo y vehemente, y una mal entendida honestidad; estaba en minoría, pero compartía las aspiraciones del pueblo y no era ni filosófica ni ecléctica, sino apasionadamente nacional. Se oponía a cualquier acercamiento desde o hacia extranjeros, y se relacionaba ásperamente con los prosélitos [d Shabb. 31], aún los más distinguidos, como Aquiles o Angelos [e Ber. R. 70]. Matando primero a varios hillelitas que asistían a la asamblea, emitió 18 decretos cuyo objetivo era evitar todo trato con gentiles y proporcionó dirigentes o partidarios al movimiento nacional. [1 Ese celebrado encuentro, del que no obstante quedan notas escasas e incoherentes (Shabb. i. 7 y especialmente en el Talmud Jer. acerca del pasaje p. 3 c, d; y Shabb. 17 a; Tos. Shabb. i. 2), tuvo lugar en casa de Chananyá ben Chizqiyá ben Garon, connotado shamaíta. Al llegar, muchos de los hillelitas fueron asesinados en la habitación más baja, y entonces una mayoría de shamaítas aprobó los 18 decretos. Los primeros doce prohibían comprar a gentiles los más imprescindibles ítemes de consumo; los cinco siguientes prohibían aprender los idiomas de aquéllos, declaraban no válido su testimonio e ilegales sus ofrendas, y vedaban todo trato con ellos; y el último se refería a los primeros frutos. Fue a raíz de estos decretos que las hasta entonces habituales ofrendas de quemar por el emperador se espaciaron, lo que en verdad era una declaración de guerra a Roma. La fecha de estos decretos fue unos cuatro a¡os antes de la destrucción del Templo (Véase Gratz, Gesch. d. Juden, vol. iii. pp. 494-502). Estos decretos fueron emitidos por influencia del R. Eleazar, hijo del sumo sacerdote Chananyá, hombre muy rico, cuyo padre y hermano pertenecían al partido opuesto, o de paz. Las ofrendas por el emperador fueron espaciadas (Jos. Guerras de los judíos, 17. 2, 3) a proposición de este estricto shamaíta Por cierto, es imposible sobreestimar la influencia de esos decretos shamaítas en la gran guerra con Roma. Aunque opositor el partido extremo, a uno de cuyos jefes prendió y mató, Eleazar era uno de los dirigentes del partido nacional en la conflagración (Guerras, ii. 17. 9, 10). Hay, no obstante, cierta confusión con respecto a diferentes personas que llevaba el mismo nombre, pero no es posible mencionar aquí a los varios shamaítas que tomaron parte en la última guerra judía; es suficiente indicar la tendencia de la mencionada escuela]. Hemos destacado ya el auge del partido nacionalista en Galilea al mismo tiempo que la primera aparición de Herodes en escena, y cuán brutalmente éste trató de suprimirlo: primero con la ejecución de Ezequías y sus adherentes, y más tarde, cuando fue rey de Judea, con la matanza de los sanhedritas. La consecuencia de este feroz rigor fue imprimir otra orientación al rabinismo: la escuela de Hillel, que de allí en adelante concitó a la mayoría, tenía hombres sin color político, teólogos teóricos, juristas autorreferentes, más vanos que ambiciosos. La minoría, representada por la escuela de Shammai, era nacionalista. Defectuosas e incluso falsas como eran ambas tendencias, había más esperanzas sobre el Reino de Dios en los nacionalistas que en los sofistas y juristas. Por supuesto, era política de Herodes suprimir toda aspiración nacional. Nadie entendía las implicancias del nacionalismo judío mejor que él, ni se le opuso jamás tan sistemáticamente. Había una consistencia interna, por así decir, en su intento de matar al Rey de los Judíos entre los ni¡os de Belén. El asesinato de los sanhedristas, con la consecuente tendencia anti mesiánica del rabinismo, fue una medida en esa dirección; otra, los variados nombramientos que hizo Herodes al sumo sacerdocio. Y con todo no era fácil, ni aún en esos tiempos, privar al pontificado de su poder e influencia. El Sumo Sacerdote todavía era el emblema de la vida religiosa del pueblo, y en toda ocasión actuaba (cuando la discusión no se centraba exclusivamente en la sutil ley canónica), como presidente del Sanhedrín, en el cual los miembros de su familia tenían, naturalmente, voz y voto [a Hechos iv, 6]. Las cuatro familias [1 Véase la lista de sumos sacerdotes en el Apéndice VI] de las cuales, con pocas excepciones, se seleccionaban -por muy a menudo que cambiaran- los sumos sacerdotes, poseían la riqueza e influencia de una casta apoyada en sus peores momentos por el Estado. Era, pues, de extrema importancia elegir sabiamente al Sumo Sacerdote. Con la excepción de Aristóbulo, el último de los macabeos -cuyo nombramiento en el cargo, seguido muy pronto por su asesinato, fue en su momento una necesidad-, ninguno de los sumos sacerdotes herodianos fue palestino. No se habría podido asestar un golpe más certero que ése al nacionalismo.

El mismo desdén por el sumo sacerdocio caracterizó el breve reinado de Arquelao. En su lecho de muerte Herodes había designado para el pontificado a Joazar, rico sacerdote alejandrino con cuya hija Mariamme II aquél había contraído matrimonio. La familia Bezusiana, aliada a Herodes, formó el partido Herodiano, que combinaba estrictas opiniones fariseas con devoción a la familia reinante [2 Los Bezusianos proporcionaron no menos de cuatro sumos sacerdotes entre el reinado de Herodes y el de Agripa I (41 A.D.)]. Joazar integró el partido popular contra Arquelao cuando éste ascendió al trono, y por ello se le privó de su cargo en favor de otro hijo de Boezos, de nombre Eleazar; pero eso fue un capricho de Arquelao, que quizá desconfiaba de la familia de Boezos. En todo caso, Eleazar tendría que hacer lugar a un desconocido, Jesús hijo de Sie. Llegado el momento de los tributos de Quirino, encontramos a Jaozar de nuevo en el cargo [a Ant. xviii. 1. 1], al parecer reinstaurado allí por la multitud que, habiendo tomado en sus manos el cambio de gobierno, recurrió a alguien que ya anteriormente había apoyado aspiraciones nacionales [b Ant. xviii. 2. 1]. Así es como nos explicamos su influencia sobre el pueblo, al persuadirlo de someterse a los impuestos romanos. Pero si Joazar tuvo éxito con el irreflexivo populacho, no lo tuvo - como demostrarían los hechos- en conciliar a los más avanzados de su propia facción y las autoridades romanas, cuyo favor había esperado ganar. Se recordará que el partido nacional, o `zelotes' como se les llamó más tarde, aparecieron en aquellos grupos guerrilleros que atravesaban Galilea bajo la conducción de Ezequías, a quien Herodes mandó a ejecutar. Pero durante su férreo reinado el partido nacional no resultó destruído, sino sólo disciplinado. Una vez más la familia de Ezequías encabezó el movimiento: durante la guerra civil que siguió a la entronización de Arquelao, o más bien, se llevó a cabo mientras él abogaba por su causa en Roma, el estandarte del nacionalismo se izó de nuevo en Galilea. Judas, hijo de Ezequías, se apoderó de la localidad de Séforis y armó a sus seguidores con el arsenal real de ella. Por entonces, como sabemos, el sumo sacerdote Jaozar apoyaba, al menos indirectamente, a los nacionalistas. El levantamiento, que por cierto fue general en Palestina, fué suprimido a fuego y espada, y los hijos de Herodes pudieron entrar en sus posesiones. Pero cuando luego de la deposición de Arquelao, Joazar convenció al pueblo de aceptar los tributos de Quirino, Judas no estuvo dispuesto a seguir lo que estimó traidora conducción del pontífice. Junto con un rabino shamaíta, Zadok, volvió a promover la revuelta, de nuevo infructuosamente [c Ant. xviii i. 1]. El cómo los hillelitas consideraron este movimiento, lo inferimos hasta de la pasajera alusión de Gamaliel [d Hechos v. 37]. La familia de Ezequías dio otros mártires a la causa nacional: los dos hijos de Judas murieron por ella en la cruz en 46 D.C. [e Ant. xx. 5. 2]. E incluso un tercer hijo, Menajem, que desde los inicios de la guerra contra Roma fue uno de los caudillos de los sicarios, los nacionalistas más fanáticos -los jacobinos del partido, como muy bien se habrían podido denominar- murió en medio de indecibles torturas [f Guerras de los judíos, ii. 178 y 9], mientras que un cuarto miembro de la familia, Eleazar, fue el adalid de la desolada esperanza de Israel y murió noblemente en Masada, en el postrer drama de la guerra judía de independencia [a Guerras de los judíos, vii. 7-9]. De esa madera estaban hechos los zelotes galileos.

Pero también hay que tomar en cuenta esta intensa tendencia nacionalista en la historia de Jesús, tanto más cuanto que al menos uno de Sus discípulos, y miembro de Su familia, había pertenecido al partido. Sólo el reino del que Jesús era rey no era, como El mismo dijo, de este mundo, y un concepto muy diferente de aquel al que aspiraban los nacionalistas. Por el tiempo en que Jesús subió a la fiesta, Quirino era, como se ha dicho, gobernador de Siria. La imposición de gravámenes y la rebelión de Judas ya eran pasado y el gobernador romano, molesto con la actitud de Eleazar y desconfiando de él, había nombrado en vez de éste al hijo de Seth, Ananos, el Anás de infame memoria en el Nuevo testamento. Con breves interrupciones, él o su hijo tuvieron el cargo de pontífice hasta que, bajo la procuraduría de Pilatos, Caifás, yerno de Anás, les sucedió. Ya se ha indicado que, sujeta al gobernador romano de Siria, se delegó la administración de Palestina en procuradores, el primero de los cuales fue Coponio. Sabemos poco de él y de sus sucesores inmediatos, Marco Ambivio [b 9-12 A.D.], Anio Rufo [c 12-15 A.D.] y Valerio Grato [d 15-26 A.D.]. Todos ellos fueron culpables de la más severa opresión fiscal, pero parecen haber respetado, hasta donde era dable en ellos, los sentimientos religiosos de los judíos. Sabemos que incluso quitaron la imagen del emperador del estandarte de los soldados romanos antes de enviarlos a Jerusalén, de modo de no dar la impresión de culto a los césares. Quedó reservado a Poncio Pilatos imponerles a los judíos el detestado emblema, así como desafiar sus más sagrados conceptos, pero podemos advertir aún en esta etapa, con qué críticos períodos de la historia judía coincidió la aparición pública de Cristo. Su primera visita al templo siguió a la toma de posesión de Judea por Roma, la tributación y la insurgencia nacional, como asimismo la nominación de Anás al sumo sacerdocio, y el comienzo de su ministerio público fue contemporáneo con la asunción de Pilatos y de Caifás. Ya se le mire objetiva o subjetivamente, todo esto tuvo enorme incidencia en la historia del Cristo. Como ya vimos, fue en la primavera de 9 A.D. que Jesús subió por primera vez a la fiesta pascual en Jerusalén. Coponio, como procurador, debe haber estado allí; y Anás mandaba en el Templo como sumo sacerdote, cuando El se presentó entre sus doctores. Pero pensamientos muy otros que los políticos han de haber ocupado la mente de Cristo. De hecho, durante un tiempo había habido una pasajera calma en el país. Nada sucedía que incitara a resistencia activa, y el partido de los zelotes, si bien todavía vigente y ahondando sus raíces en el corazón del pueblo, era por entonces, como lo llamara Josefo, "el partido filosófico", con la mente ocupada en un ideal, cuyas manos no se aprestaban aún a hacerlo realidad. Y así, cuando de acuerdo a una antigua costumbre [a Salmo xlii; Is. xxx. 29] el alegre grupo de Nazaret, pronto ampliado por otros grupos festivos, subió a Jerusalén cantando por el camino los "salmos del ascenso" [b V.A. 'grados'; Salmos cxx-cxxxiv] con acompa¡amiento de flauta, debe haberse abandonado implícitamente a los pensamientos espirituales inspirados por esas palabras. Cuando los peregrinos estuvieron a las puertas de Jerusalén no han de haber tenido dificultades en encontrar hospedaje, por muy congestionada que haya estado la ciudad en tales ocasiones [1 Con todo, parece que la fiesta de Pentecostés atraía aún más peregrinos a Jerusalén, por lo menos desde alguna distancia, que la de Passover (Hechos ii. 9-11)], tanto más si tenemos presentes la extrema sencillez de los usos y costumbres orientales y la abundancia de provisiones a raíz de los muchos sacrificios de la temporada. Pero en esto también guarda silencio la narración evangélica. Espléndido como ha de haberle parecido el panorama de Jerusalén a un ni¡o que llegaba por primera vez desde una retirada localidad galilea, hay que recordar que El que ahora lo contemplaba no era un ni¡o cualquiera. Y tal vez no sea errada la idea de que, como en otra ocasión [c Sn. Lucas xix. 41], la vista de su grandiosidad puede haber provocado en El no tanto admiración, que podría asimilarse a orgullo, como tristeza, aunque por entonces puede haber estado apenas consciente de la razón última de ésta; pero el pensamiento global debe haber sido el Templo. Esta, Su visita inicial a sus atrios, puede haber motivado asimismo la primera noción tácita, y por qué no inferirlo, consciente, de que el Templo era la casa de Su Padre, y con ello el primer impulso lúcido de Su misión y de Su ser. Aquí, además, tiene que haber sido la más alta acepción del Templo, más que su estructura y apariencia, lo que ocupó su mente, pese a que había suficiente, incluso en estas últimas, para entusiasmar. A medida que los peregrinos ascendían el monte coronado por el simétrico edificio, cuyo gigantesco contorno podía recibir no menos de 210.000 personas, su admiración debe haber ido en aumento a cada paso. El monte en sí lucía como una isla, alzándose abruptamente desde profundos valles, rodeado de un mar de paredes, palacios, calles y casas, coronado por una masa de níveo mármol y resplandeciente oro, subiendo terraza tras terraza. En total ocupaba un cuadrado de unos 1.000 piés o, para dar un equivalente más exacto de las medidas proporcionadas por los rabinos, 927 piés. En su ángulo noroeste y conectado con éste se cernía el castillo de Antonia, en posesión de la guarnición romana. Sus anchas murallas estaban atravesadas por macizas puertas, con una de ellas (Tedi) condenada, al norte; la puerta de Susa al este, que se abría al inclinado camino hacia el Monte de los Olivos [1 Según los rabinos; Josefo no lo menciona. En general, nuestra relación sigue a la de los rabinos]; las dos entradas llamadas `Haldá' (probablemente `comadreja'), que conducían por túneles [2 divididos en cámaras dobles y triples, en que las dobles las usaban posiblemente los sacerdotes ya que la salida quedaba cerca de la entrada a su claustro] desde el suburbio sacerdotal de Ofel al patio exterior; y finalmente, cuatro puertas al oeste. Una doble galería cubierta corría a lo largo de todo el interior, con bancos cada cierto trecho para quienes desde allí oraban o asistían a charlas. De aquéllas, magníficas eran las del lado sur, con un ancho espacio entre ellas; las más venerables, el antiguo "pórtico de Salomón", o columnata del este. Entrando desde el puente de Sixto, y bajo la torre de Juan [a Jos. Guerras vi.3.2], se pasaba a lo largo de la arcada sur (encima del túnel de las entradas Haldá) hasta su extremo oriental, sobre el que se alzaba otra torre, probablemente el `pináculo' del relato de la Tentación. Desde esta altura es apreciaba el valle de Cedrón 450 pies más abajo, y desde ella el sacerdote aguardaba cada ma¡ana y anunciaba los primeros albores del día. A lo largo del la galería oriental o pórtico de Salomón, tendríamos que haber llegado, si la descripción de los rabinos es de confiar, a la puerta de Susa, cuya representación tallada de dicha ciudad sobre el dintel rememoraba la diáspora oriental. Se dice que aquí se mantenían las medidas estándares del Templo, y que también aquí tendríamos que ubicar al primero o más bajo de los tres Sanhedrín, que según la Mishná [b Sanh. xi.2] celebraba sus reuniones en el Templo; el segundo, o Corte intermedia de Apelaciones, habría estado en el claustro sacerdotal (posiblemente cerca de la puerta Nicanor); y el más alto, el del Gran Sanhedrin, por entonces en la Sala de Piedras Canteadas (Lishkaz ha-Gaziz). Pasando esta columnata o arcadas se entraba en el atrio de los gentiles, o lo que los rabinos llamaban Monte de la Casa, que era más ancho hacia el lado oeste, y cada vez más angosto, respectivamente, hacia el este, el sur y el norte. Esto se llamaba Jol, o lugar `profano', al que tenían acceso los gentiles, y que es donde han de haber estado el mercado de animales sacrificiales, las mesas de los cambistas y la venta de artículos de consumo [c Sn. Juan ii. 14; Sn. Mat. xxi. 12; Jerus. Chag. p. 78 a; Neh. xiii. 4 y sgts.]. [3 Qué se vendía en este `mercado', y su relación con el `bazar' de la familia de Anás (la Januyoz beney Janan) se verá más adelante]. Siguiendo por el pasillo se llegaba a una pared baja (el Soreg), que marcaba el límite que ningún gentil ni otra persona levíticamente impura podía traspasar, según advertían las inscripciones allí puestas. Trece aberturas permitía el paso a la parte interna del recinto, y de allí catorce pelda¡os conducía a la Jel o terraza, rodeada del muro mismo del Templo.

Unas escaleras conducían hacia las macizas y espléndidas puertas. Las dos del lado occidental parecen no haber sido para los fieles, sino probablemente para uso de trabajadores. Al norte y al sur había cuatro puertas [1 Lo relativo a sus nombres y orden no deja de ser difícil. El tópico está cabalmente tratado en "El Templo y sus servicios". Aunque he seguido la relación de los rabinos, debo manifestar mi mayor recelo ante su confiabilidad histórica: tengo para mí que ellos siempre expresaban ideas más que realidad, esto es, lo que según su teoría debió haber sido, más que lo que efectivamente fué]. La puerta más majestuosa, denominada "la Hermosa", daba al oriente [a Hechos iii. 2]. Ella abría paso al atrio de las mujeres, así llamado porque éstas ocupaban allí dos plataformas elevadas y separadas, que llenaban sólo parte del espacio. Quince gradas llevaban al recinto superior, amurallado, donde figuraba la famosa Puerta de Nicanor, cubierta de bronce corintio, y en el que se situaban los levitas, a cargo de la parte musical del servicio. En el atrio de mujeres se ubicaban la tesorería y las trece "trompetas" , y en cada esquina había cámaras o salas destinadas a propósitos varios; más allá de los quince escalones había, asimismo, bodegas para los instrumentos musicales. El salón superior se dividía en una parte angosta que formaba la galería de Israel, y una más ancha, la de los sacerdotes, en la que estaban el gran altar y el lavamanos. El santuario propiamente tal se situaba en una terraza más alta que la del claustro de los sacerdotes. Doce escalones llevaban a su antecámara, que se extendía más allá de aquél en ambos lados, norte y sur. Aquí, en aposentos separados, se mantenía todo lo requerido para el servicio sacrificial. Cerca de la entrada había dos mesas de mármol, en una de las cuales se ponía el Pan de la Presencia, que ya frío era retirado, y en la otra el que llegaba fresco. El vestíbulo estaba adornado con presentes votivos, entre los cuales destacaba una gran enredadera de oro. Una puerta de dos hojas se abría hacia el santuario, dividido en dos partes: el Santísimo, al sur, contenía el candelabro, las mesas del Pan de la Presencia al norte, y el dorado altar del incienso entre ambos. Un pesado velo doble cubría la entrada al Santísimo, que en el Segundo Templo permaneció vacío con excepción de una roca llamada Ebhen Shethiyá, o Piedra Fundacional, que según la tradición cubría el brocal del pozo y sobre la que se creía que se había fundado el mundo. Todo esto, empero, da apenas una idea de la enormidad del edificio del Templo. Por todo el rededor del Santuario y cada uno de los atrios había varias cámaras y edificaciones exteriores, que cumplían varios propósitos relativos al servicio del Templo [1 Para una descripción plena, refiero a "El Templo, su ministerio servicios en tiempos de Jesucristo". Ha sido inevitable alguna repetición de lo que he delineado al respecto en capítulos previos]. En alguna parte de este Templo, `sentado en medio de los doctores [2 aunque por entonces vivían más bien pocas de las realmente connotadas autoridades judías en Derecho Canónico, se podría enumerar más de una docena de rabinos celebrados en la literatura judía, que deben haber sido Sus contemporáneos en uno u otro período de Su vida], oyéndoles y planteándoles preguntas', debemos buscar al Ni¡o Jesús al tercer día, y en los dos siguientes, de la fiesta a raíz de la cual El asistió al santuario por primera vez. La asistencia al templo en Passover era necesaria sólo en los dos primeros días de la fiesta; al tercero empezaban los medios días libres, en los que ya se podía volver a casa [a Según los rabinos. Hoffmann, Abh. ii. d. pent. Ges. págs. 65, 66], disposición a la que muchos se acogían. En realidad no había nada de especial interés que retuviera a los peregrinos. Ya se había comido el Passover, ofrecido el sacrificio festivo (chagigá), y la primera cosecha había sido recién traída al Templo y batida como el omer de harina flor ante el Se¡or. Por ello, y en vista de la conocida norma rabínica, la expresión evangélica relativa a los padres de Jesús, 'cuando habían cumplido los días' [b San Lucas ii.43] no necesariamente implica que José y la madre de Jesús se hubieran quedado en Jerusalén durante toda la semana pascual. [3 De hecho, un atento examen de lo que el tratado Moed K. (ver también Chag. 17 b), declara ocupación legal durante los medios días libres, nos lleva a pensar que la mayoría ya había vuelto a sus casas]. Por lo demás, después de la fiesta no se habrían dado las circunstancias de la presencia de Jesús entre los doctores. La primera cuestión aquí se refiere a la localización en el Templo, donde se lleva a cabo la escena. Comúnmente se ha supuesto que en el templo había una sinagoga, pero de eso no hay, por decir lo menos, evidencia histórica [4 Para un debate sobre este importante asunto véase el Apéndice X, "el supuesto Templo-sinagoga"]. Y aún si ésa hubiera existido, el culto y actos en ella no habrían proporcionado oportunidad alguna para el interrogatorio de Jesús a que alude la narración. Menos bases todavía tiene la idea de que en el Templo hubiera una especie de Bet-ha-Midrash o academia teológica, para no hablar de que a un ni¡o de doce a¡os no se le habría permitido tomar parte en sus discusiones. Pero había ocasiones en las que el Templo se convertía virtualmente, si no en lo formal, en una Bet-ha-Midrash: leemos en el Talmud [a Sanh. 88 b.] t que los miembros del Templo-Sanhedrín, que en días corrientes se reunían en una Corte de Apelaciones, desde fines de la ma¡ana hasta la hora del sacrificio vespertino, acostumbraban subir a la terraza del Templo los sábados y días de fiesta y ense¡ar allí. En tales instancias populares se permitía la más variada gama de preguntas. Es en esa audiencia, esto es, durante la fiesta y no después de ella, que, sentado en el suelo rodeado y entremezclado con los doctores, debemos buscar al ni¡o Jesús. Pero nos queda por demostrar que la presencia y debate de un ni¡o de esa edad no implicaban nada tan inusual como para de ello se siga una sobrenaturalidad en esos doctores u otros entre la concurrencia. La tradición judía da otros ejemplos de precocidad y de estudiantes pasmosamente sagaces. Además, el conocimiento teológico científico no era necesariamente el núcleo de tales discusiones populares. Si juzgamos por acontecimientos posteriores, no sólo en Babilonia sino en Palestina, había dos tipos de lecciones populares, y de estudiantes. El primero, más científico, se llamaba kalá (literalmente, novia), y sus asistentes, beni kalá (hijos de la novia). Estas lecciones se dictaban en el último mes del verano (elul), antes de la fiesta del A¡o Nuevo, y en el último mes del invierno (adar), inmediatamente antes de la de Passover; requerían considerable preparación de parte de los rabinos conferencistas, y al menos algún conocimiento talmúdico de parte de sus oyentes. Por otra lado estaban los estudiantes del patio (chatsatsta, y en babilonio, tarbitsa), que durante las lecciones corrientes se sentaban separados de los estudiantes regulares, por una especie de carpa, afuera, como si fuera en el patio, algunos de los cuales parecen haber ignorado incluso la Biblia. Las lecciones dirigidas a tal auditorio general eran, lógicamente, de muy distinto carácter que las otras [ [b Jer. Ver. iv. p. 7 d, y otros pasajes]. Pero aunque no hubo nada que hiciera de Su presencia y preguntas algo fuera de lo común, todos los que Le oyeron `quedaron admirados' de Su `percepción combinatoria' [1 La expresión originalmente quiere decir concursus, y (como lo dice Schleusner correctamente), intelligentia, en el sentido de perspicacia qua res probe cognitae subtiliter ac diligenter a se invicem discernuntur. Los LXX traducen así no menos de ocho términos hebreos diferentes] y `respuestas diferenciadoras' [2 La acepción primaria del adjetivo, de la que se deriva la palabra, es secerno, discerno]. Apenas nos atrevemos a imaginar a qué apuntaron Sus preguntas. Por lo que sabemos de tales discusiones, suponemos que pueden haber tenido relación con las solemnidades pascuales, respecto de las cuales surgían serias preguntas. De hecho el gran Hillel obtuvo su cargo de jefe cuando le probó a la asamblea de doctores que Passover podía ofrecerse incluso en sábado [a Jer. Pes. vi. 1; Pes.66 a]. Deben haber aflorado muchas otras interrogantes sobre Passover. ÊO acaso el ni¡o Jesús -como haría posteriormente, en relación con la doctrina mesiánica [b Sn.Mat. xxii. 42-45] - fué con su pregunta hacia el sentido más recóndito de las solemnidades pascuales, que se evidenciaría cuando El mismo fue ofrecido, `cordero pascual, que quita los pecados del mundo'? Otras preguntas prácticamente se imponen por sí solas, especialmente la siguiente: si en ocasión de Su primera visita al Templo la Virgen madre le había contado a Su hijo la historia de Su infancia y lo que sucedió cuando Se le llevó al Templo por primera vez. Parecería que sí, a juzgar por pro e contraste entre la queja de la Virgen madre sobre la búsqueda de José y suya, y Su propia enfática referencia a los asuntos de Su Padre. Pero más sorprendente, verdaderamente pasmoso, ha de haberle resultado a José, e incluso a la madre de Jesús, que al manso y dulce Ni¡o se Le hubiera encontrado en tal compa¡ía, y tan involucrado. Todo debe haber sido muy diferente de lo que, por Su pasado, ellos han de haber supuesto; o no hubieran dado por seguro, al dejar Jerusalén, que El iba entre sus parientes y conocidos, tal vez entre los ni¡os. Ni tampoco, después de echarlo en falta al detenerse la primera noche -en Sijem [c Jos. Ant. xv. 8. 5], si es que tomaron la ruta directa al norte vía Samaria [1 Según Jer. Ab. Z. 44 d, el suelo, cisternas, casas y caminos de Samaria estaban `limpios']; o en Acrabá, según la Mishná [d Maas. Sh. v. 2]-, Lo hubieran buscado tan ansiosamente por el camino [2 como se implica por el uso del participio presente] y en Jerusalén; y ni siquiera hubieran quedado atónitos al encontrarlo en la reunión de doctores. La respuesta de Jesús a la queja, entre reproche y alivio, de quienes Le buscaban `angustiados' desde hacía tres días [3 El primero sería aquél en que lo echaron en falta; el segundo, el de la vuelta, y el tercero, el de la búsqueda en Jerusalén] nos plantea palmariamente tres cosas. Había estado absorbido por la emergente pero apremiante idea de Su ser y Su misión, hasta el punto no sólo del abandono, sino del olvido de todo cuanto le rodeaba. Es más, hasta Le pareció imposible entender que hubieran esta buscándolo, y que no hubieran sabido dónde Se había quedado. Segundo, nos atrevemos a decir que ahora El se daba cuenta de que definitivamente ésta era la casa de Su Padre. Y tercero, hasta donde podemos aventurar, fué allí y entonces que por primera vez sintió el irresistible impulso, esa divina necesidad de Su ser, de encargarse de `las cosas de Su Padre' [1 Esto se puede igualmente traducir, o más bien complementar, por `la casa de Mi Padre', o `los asuntos de Mi Padre'. La primera expresión es la adoptada por la mayoría de los comentaristas modernos, pero (1) no concuerda con la palabra que hay que a¡adir en dos pasajes análogos en los LXX. Ni en Ester vvi.9 ni en Ecclus. xlii. 10, es estrictamente `la casa'. (2) No se entiende cómo el vocablo `casa' puede haber quedado excluído de la traducción griega de las palabras arameas de Cristo, lo cual sería correcto si el término a suplementar fuera `cosas' o `asuntos'. (3) La referencia al Templo como casa de Su Padre no habría sido tan insólita en labios de Jesús ni, por cierto, de ningún ni¡o judío, como para impresionar tanto a José y María]. Todos nosotros, al despertar a la conciencia espiritual, o quizá al tomar parte por vez primera en la fiesta de la Casa del Se¡or, podemos -y, siguiendo Su ejemplo, debemos- hacer de ésta la hora decisoria, en la que vida y corazón se consagran por entero a los `asuntos' de nuestro Padre. Pero en esa ocasión hubo mucho más que eso en la conducta de Cristo. El abandonar Su vida infantil era un sacrificio, un sacrificio del yo; esa total absorción en los asuntos de Su Padre -sin ni un pensamiento para Sí, ya fuera la satisfacción de la curiosidad, la adquisición de conocimiento, o la ambición personal-, era una consagración de Sí mismo a Dios. Fue la primera manifestación de Su acatamiento activo y pasivo de la voluntad de Dios. Aún en esta etapa fue la irrupción del más íntimo sentido de Su vida: `Mi naturaleza es hacer la voluntad del que Me envió y culminar Su obra'. Y sin embargo este despertar -parcial, y tal vez hasta pasajero, como puede haber sido- de Su conciencia como Cristo en Su primera visita al Templo, evoca un amanecer que desde el pináculo del Templo aguarda el sacerdote, y ante el cual convoca a sus expectantes hermanos, situados más abajo, a ofrecer el primer sacrificio.

Por lo que hemos aprendido de esta historia, no nos extra¡a que la respuesta de Jesús dejara estupefactos a Sus padres. Sólo podemos entender lo que percibimos en su totalidad; pero aquí cada nueva manifestación resultaba algo separado y nuevo, no parte de un todo, y por tanto, algo súbito cuyo alcance y significado no eran aprehensibles sino en su conexión orgánica y en su integridad. Y para el auténtico desarrollo humano del Hombre-Dios, lo que resultaba natural era asimismo primordial, incluso conveniente para la misma María y para la futura recepción de Sus ense¡anzas. Aquí se pueden invocar una vez más tres razones subsidiarias para explicar del desconocimiento de la Virgen-madre respecto del verdadero carácter de su Hijo: la necesaria gradualidad de tal revelación; el fundamental desarrollo de Su propia conciencia; y el hecho de que Jesús no habría podido estar sometido a Sus padres ni haber tenido formación verdadera y apropiadamente humana, si ellos hubieran percibido claramente que El era en esencia el Hijo de Dios. Un paso adicional, aunque a nosotros nos parece una concesión, fué el tranquilo, inmediato y obediente retorno a Nazaret con Sus padres y su voluntaria sumisión [1 La voluntariedad de Su sumisión es lo implicado en el presente de la forma verbal] a ellos mientras permanecía allí. Era auto negación, auto consagración a Su misión, con todo lo que ello involucraba. No era auto negación sino auto sumisión, tanto más extraordinaria en proporción a la grandeza de ese Ser. Este permanente contraste sólo ahondaba en el corazón de María la constante impresión de `todas esas cosas' [2 La Versión Autorizada traduce "dichos", pero creo que la expresión es claramente equivalente a la hebrea para `todas esas cosas'; San Lucas usa el vocablo en ese sentido en i. 65; ii. 15] de las aquélla era la mejor conocedora. Ella estaba aprendiendo a deletrear la palabra Mesías, puesto que cada una de `todas esas cosas' le ense¡aba una nueva letra de la misma, que ella contemplaba a la luz del Sol de Nazaret.

Con Su vuelta a Nazaret comenzó la vida de Jesús en juventud y temprana adultez, con todos sus desarrollos hacia el interior y el exterior y celestial y terrenal aprobación que conllevaban [a Sn. Lucas ii. 52]. No sabemos si El volvió o no a Jerusalén para subsiguientes fiestas ni necesitamos averiguarlo, porque sólo una vez en ese período, en Su primera visita al Templo, al iniciarse su juventud, podrían haber prorrumpido Su ser y misión reales. Había otras influencias en silenciosa obra para soldar Su madurez hacia adentro y hacia afuera, y para determinar Su posterior manifestación de Sí mismo. Suponemos que la educación escolar de Jesús debe haber terminado poco después de su regreso a Nazaret. De allí en adelante la influencia de Nazaret en la vida y pensamiento de Jesús se puede agrupar, y progresivamente a medida que El pasaba de su juventud a su adultez, en los siguientes detalles: hogar, naturaleza, e ideas predominantes.

1. Hogar. La vida hogare¡a judía, especialmente en el campo, era muy sencilla. Así parece haber sido aún en la fastuosa Alejandría, tanto en lo relativo al amoblado de la casa como a las provisiones de la mesa [3 Véase Filón en Flacc.ed. Fcf. p. 977 y sgts.]. La comida de la ma¡ana y de mediodía en el hogar de Nazaret han de haber sido de las más simples, como asimismo la, más abundante, de la tarde; sólo en Sabat y en las fiestas domésticas o públicas, eran de lo mejor posible. Pero Nazaret no era ciudad de ricos e influyentes, por lo que muy rara vez, si no nunca, han de haberse visto en esos tranquilos hogares ágapes vespertinos con elaborados ceremoniales de recepción, acomodación de invitados de acuerdo a rango y rico despliegue de provisiones [1 Para detalles acerca de los trajes, alimentos y modales en Palestina, debo remitir a otras partes de este libro]. Pero cercanos y cari¡osos eran los lazos que ligaban a los miembros de una familia, y profunda la influencia que ejercían entre sí. No podemos discutir aquí la compleja cuestión de si los `hermanos y hermanas' de Jesús eran tales en el real sentido, o medio hermanos o primos, si bien nos parece que la acepción primaria de esos términos no se presta a cuestionamientos sino por una noción de falso ascetismo y una subvaluación de la santidad del estado matrimonial [a Véase Sn. Mat. i. 24; Sn. Lucas ii. 7; Sn. Mat. xii. 46; xiii. 55, 56; Sn. Marcos iii. 31; vi. 3; Hechos i. 14; 1 Cor. ix. 5; Gál.i 19]. Pero cualquiera que haya sido la relación entre Jesús y esos `hermanos y hermanas', tiene que haber sido, desde cualquier perspectiva, la más estrecha, y haber ejercido influencia sobre El [2 La cuestión de la relación real de Cristo y sus `hermanos' ha sido discutida tan continuamente en diversos tratados, que aquí no hay para qué entrar en detalles al respecto. Véase también la Disertación del Dr. Lightfoot en sus Comentarios a Gálatas, págs. 282.291].

Dejando de lado a Josées o José, del que no sabemos nada, tenemos material suficiente como para formarnos algún juicio de lo que deben haber sido las tendencias y pensamientos de dos de Sus hermanos, Santiago y Judas, antes de que fueran seguidores de alma y corazón del Mesías, y de su primo Simón [3 Considero que Simón (Zelote) era hijo de Cleofás (hermano de José, marido de la Virgen) y de María. Para la razones de ello, véanse Libro III, cap. xvii. y Libro V, cap. xv]. Si nos aventuramos en una caracterización general, inferimos de la Epístola de Santiago que sus posturas religiosas se habían conformado a las shammai. Ciertamente no hay en aquélla ninguna tendencia hillelita, sino todo lo que nos evoca la honestidad, enfoque, vigor y rigor de Shammai. De Simón sabemos que había pertenecido al partido nacionalista, puesto que se le designa así expresamente (Zelote [b San Lucas vi. 15; Hechos i.13), Cananaico [c San Marcos iii.18]. Finalmente, en la epístola de San Judas, una referencia indiscutible y otra probable, a dos de los aquellos libros (seudoepigráficos) Apocalípticos que por entonces constituyeron una fase interesantísima de la visión mesiánica de Israel [d San Judas xv.14, 15 respecto al Libro de Enoch, y vers. 9 probablemente a la asunc. de Moisés]. Tenemos así, dentro del restringido círculo de la vida familiar de Cristo -para no hablar de la relación con los hijos de Zebedeo, que probablemente también eran primos Suyos [4 Por el lado materno. Leemos que San Juan xix. 25 alude a cuatro mujeres, una de las cuales, Salomé, era hermana de Su madre, según San Marcos xv.40]- las tres más esperanzadoras y judaicas tendencias, en contacto continuo con Jesús: en el fariseísmo, las doctrinas de Shammai; más tarde el ideal nacionalista; y finalmente, la esperanza de un glorioso futuro mesiánico. A estos habría que a¡adir al menos noticias de la solitaria preparación de Su pariente Juan, quien, aunque ciertamente no era esenio, tenía, en razón de su vocación, mucho de su comportamiento externo similar al de ellos. Pero nos estamos precipitando. De lo que necesariamente son sugerencias, volvemos a lo que es seguro en Su vida familiar y sus influencias. De San Marcos vi.3 colegimos con gran probabilidad, más no con total certidumbre [a Sn. Mat. xiii. 55; Sn. Juan vi. 42] que El había adoptado el oficio de José. Entre los judíos no existía menosprecio por las labores manuales [1 Véase el capítulo sobre 'Trabajos y trabajadores' en 'Esbozos de la vida social judía'], que era uno de los rasgos más lamentables del paganismo. Muy al contrario, se estimaba un deber religioso sobre el que se insistía frecuente y honestamente, el aprender algún quehacer manual, a condición de que no sirviera al lujo ni apartara de la observancia personal de la Ley [b Véase Ab. i. 10; Kidd. 29 b1]. No había segregación entre ricos y pobres como la hay entre nosotros, y aunque la riqueza podía conferir prestigio, en caso alguno su ausencia implicaba inferioridad social. No podía ser de otra manera donde las carencias eran tan pocas, la vida tan simple, y su fin último, siempre tan presente. Ya hemos hablado de las influencias religiosas en la familia, tan loablemente diferentes de la negligencia, exposición e incluso homicidio de los ni¡os entre los paganos, y de su educación por esclavos, que corrompían la mente desde su inicio [2 Véase este tema en Dollinger, 'Heidenthum u. Judenthum', respecto de los griegos, p. 692; de los romanos, págs. 716-722; en relación a la educación y sus abominaciones, págs. 723-726. Nada arroja una luz más dura sobre la necesidad de cristianismo para que el mundo no pereciera en total podredumbre, que el admirable trabajo de Dollinger sobre las antiguas Hélade y Roma]. El amor de los padres a los hijos, patente hasta en la desgracia asociada con la infertilidad; el respeto hacia los padres, como el más alto deber de observancia externa; y el amor a los hermanos, que Jesús había aprendido en Su hogar, formaron la base natural, como quien dice, de muchas de Sus ense¡anzas. Estas nos proporcionan también una mirada a la vida familiar en Nazaret. Y no obstante, no hay nada sombrío o triste en ella; e incluso los alegres juegos de los ni¡os, así como las reuniones festivas de las familias, tienen su registro en las palabras y vida de Cristo. Eso es típico, además, de Su pasado, como lo es Su sentida empatía con todo dolor y sufrimiento y su amor por el círculo familiar, como se evidencia en casa de Lázaro. Ya se ha mostrado que El hablaba hebreo y usaba y citaba las Escrituras en el original, y que indudablemente entendía el griego y quizá hasta el latín. 2. Naturaleza y vida diaria: la más superficial ojeada a las ense¡anzas de Cristo basta para persuadir de cuán comprensivo era El hacia la naturaleza, y cuán perspicaz observador del hombre. Aquí no hay contraste entre amor al campo y costumbres citadinas, ambos se encuentran codo a codo. En Sus solitarias caminatas debe haber apreciado la belleza de los lirios del campo y pensado en ella, en cómo las aves que vuelan reciben su alimento de una Mano invisible, y con qué maternal esmero la gallina acoge a sus polluelos bajo el ala. Habrá visto al sembrador o al vi¡atero cuando se dirigían a sus labores, y entendido la lección del pasto que crecía en medio del trigo. Para El la actividad del pastor ha de haber sido llena de significación: conducir, alimentar y cuidar a su reba¡o, hablándoles a sus ovejas con muy conocida voz; traerlas al redil, seguir y devolver tiernamente a las que se habían extraviado, siempre presto a defenderlas incluso a costa de su propia vida. Y aún más: incluso parece haber observado los hábitos del zorro en su recóndita madriguera. Pero conocía igualmente las alegrías, penas, necesidades y dolores de la agitada multitud. El intercambio en los mercados, las procesiones de bodas, los ritos funerarios, los males de la injusticia y la opresión, la áspera insistencia del acreedor, la servidumbre y prisión del deudor, los palacios y lujos de príncipes y cortesanos, la auto indulgencia de los ricos, la mezquindad de los avaros, las exacciones de los recolectores de impuestos, y la opresión de la viuda por magistrados injustos; todo había dejado una impresión indeleble en su mente. No obstante, El no odiaba este mundo malvado ni se habría retirado de él con sus discípulos, aunque una y otra vez experimentó la necesidad de meditación y oración. Por el contrario, en tanto El enfrentaba toda la maldad en aquél, habría querido levantar la masa con nueva levadura; no apartarla, sino renovarla. Reconocía a los buenos y a los que esperaban, incluso entre los más perdidos; no apagaba la mecha que apenas ardía, ni quebraba la ca¡a frágil. No era desdén por el mundo, sino tristeza por él; no condena al hombre sino presentación de éste a Su Padre celestial; no desprecio de los peque¡os y pobres, ya lo fueran en lo interno o en lo externo, sino apoyo y adopción de ellos, junto con aguda percepción de lo real bajo la máscara de lo aparente, y resuelta y abierta denuncia de todo lo malvado, mezquino y mentiroso allí donde lo hubiera. Esos fueron algunos de los resultados acopiados de Su pasado, así como fueron presentados en Su ense¡anza.

3. Ya se han consignado algunas de las ideas prevalecientes a su alrededor, con las que El entró en contacto. Desde luego, la rectitud de Su hermano shamaíta, si así nos permitimos llamarlo; la noción del reino, inspirada por los nacionalistas, sólo que en su forma más prístina y espiritual, en cuando no es de este mundo y en cuanto verdaderamente hace realidad la soberanía de Dios en el individuo, quienquiera que sea; incluso los so¡adores pensamientos de la literatura profética de esos tiempos, que buscaban entender el misterio del Reino por venir; así como el ascetismo profético de Su precursor y pariente, constituían al menos otros tantos puntos de contacto para Su ense¡anza. De este modo, Cristo simpatizaba con todas las más altas tendencias de Su pueblo y tiempo. Por sobre todo estaba Su íntima familiaridad con las escrituras del Antiguo Testamento. Si en la sinagoga vió muchas muestras de superficialidad, orgullo personal y literalismo impulsados por la observancia meramente externa de la Ley, El incluso se desviaba de lo que el hombre o los demonios decían de lo que El leía, de lo que estaba `escrito'. Ni un punto o tilde de ello podía ceder: todo debía ser definido y cumplido. La Ley de Moisés en todo su alcance, los dichos de los profetas, Isaías, Jeremías, Ezequiel, Daniel, Oseas, Miqueas, Zacarías, Malaquías, y las esperanzas y consuelos de los salmos, eran para El literalmente ciertos y alumbraban los edificios que Moisés había levantado. Todo era uno, una gran unidad, no una agregación de partes distintas, sino el despliegue de un organismo vivo. Y, lo más importante, era el pensamiento de la incidencia mesiánica de toda la Escritura para su unidad, el concepto del Reino de Dios y el rey de Sión, que era la vida y luz de todo. No osamos ir más allá, al misterio de Su diálogo interno con Dios, el despliegue de Su receptividad espiritual y la creciente comunicación desde arriba. No nos aventuramos a conjeturar ni siquiera cuál puede haber sido Su apariencia física [1Incluso la poética concepción del pintor es sólo su propio ideal, y ésa, con un ánimo especial. Como alguien que no tiene conocimientos de arte, en realidad sólo una pintura de Cristo me impresionó de veras: la del "Ecce homo" de Carlo Dolce en la Galería Pitti de Florencia. Para un recuento de las primeras representaciones pictóricas véase Gieseler. Kirchengesch. i. págs. 85 y 86]. El hombre externo no podía no ser, en cierta medida, la encarnación de Su `hombre interno' y, con todo, tememos adjuntar a nuestra concepción de El las flores artificiales de la leyenda [2 De las que lamentablemente hay demasiadas. El lector interesado en el tópico encontrará un buen resumen en Keim, i. 2, págs. 460-463. Una de las pocas observaciones valiosas allí consignadas es la descripción de Cristo en la espuria Epístola de Léntulo: "Nunca se le vió reír, sino muy a menudo llorar"]. De Su vida podemos deducir Su estilo y modo de recibir a las personas y tratar con ellas, y por ello es mejor contentarse con la sencilla descripción evangélica: `Jesús crecía en el favor de Dios y de los hombres'.

Capítulo 11

En el a¡o décimo quinto de Tiberio César y bajo el pontificado de Anás y Caifás, una Voz en el Desierto

(Sn. Mat. iii. 1-12; Sn. Marc. i. 2-8; Sn. Lucas iii. 1-18.)

Hay algo grandioso, incluso sobrecogedor, en el casi absoluto silencio sobre los treinta a¡os entre el nacimiento y la primera manifestación mesiánica de Jesús. En una narración como la de los evangelios, esto debe haber sido deliberado; y de ser así, da evidencia presuntiva de la autenticidad de lo que sigue y se intenta ense¡ar, de que lo precedente concernía solamente a la historia interna de Jesús y la preparación del Cristo. Ese silencio solemne fue finalmente roto por una aparición, proclamación, rito y ministerio tan inesperado como había sido el de Elías. En muchos aspectos los dos mensajeros y sus tiempos tuvieron singular similitud: fue a una sociedad segura, próspera y opulenta, y sin embargo en peligro inminente de perecer a causa de una infección oculta; y a una comunidad religiosa con apariencia de irremediable perversión, pero aún así con el germen de una posible regeneración, que llegaron tanto Elías como Juan el Bautista. Uno y otro emergieron súbitamente para anunciar un juicio terrible, pero también impensadas posibilidades de bien, y como para maximizar la impresión de este contraste, ambos aparecieron en forma inesperada, e incluso antitética a las costumbres de sus contemporáneos. Juan salió súbitamente del desierto de Judea, como Elías del de Gilead; Juan traía la misma extra¡a apariencia ascética que su precursor; el mensaje de Juan era la contraparte del de Elías, y su bautismo, el del novedoso rito de Elías en el monte Carmelo. Y como para completar el paralelismo, con todo el recuerdo y esperanza que suscitaban, incluso los más mínimos detalles de la vida de Elías tenían sus contrapartes en la de Juan. Pero la historia no se repite: en su desarrollo cumple aquello de lo que dió indicios en su comienzo. Así, la historia de Juan el Bautista fue el cumplimiento de la de Elías en `la plenitud de los tiempos'. En el mundo romano y en Palestina el tiempo había llegado plenamente; no, desde luego, en el sentido de alguna expectativa especial, sino de absoluta necesidad. El reinado de Augusto marcó no sólo el clímax sino la crisis de la historia de Roma; lo que de bueno o malo hubiera tenido el mundo antiguo, había llegado a su plena madurez. En lo tocante a la política, filosofía, religión y sociedad, se habían alcanzado los límites máximos. [1 En vez de prolijas citas, prefiero aludir aquí estudios sobre la historia de Roma, especialmente a Sittengeschichte Roms, de Friedlander, y a Heidenthum y Judenthum, la exhaustiva obra de Dollinger]. Más allá de ellos yacían, como alternativas únicas, la ruina o la regeneración; se advertía que las fronteras del imperio no se podían extender más, y que de allí en adelante el propósito más alto tenía que ser preservar lo que se había conquistado. Los destinos de Roma estaban en manos de un solo hombre, quien al mismo tiempo era general en jefe de un ejército en armas de cerca de 340.000 hombres, jefe del Senado (reducido ahora a una mera corte para registrar las órdenes del César), y sumo sacerdote de una religión cuya más lata expresión era la apoteosis del Estado en la persona del emperador; así, todo poder interno, externo y superior, residía en éste. Dentro de la metrópoli, que en un corto reinado fue transformada de ladrillos a mármol, convivían codo a codo la más abyecta miseria y el lujo casi ilimitado. De una población de cerca de dos millones, prácticamente la mitad eran esclavos; el resto, la gran mayoría libertos y sus descendientes, o extranjeros. Cada clase contribuía su parte a la decadencia común. La esclavitud no era ni siquiera lo que conocemos, sino una furiosa masa de crueldad y opresión, por un lado, y de astucia y corrupción por el otro, contribuyó más que cualquier otra causa a la ruina de la sociedad romana. Los libertos, que muy a menudo habían conseguido su libertad en las formas más infames, y prosperado en ellas, combinaban desvergonzadamente los vicios de los libres con la vileza de los esclavos. Los extranjeros, especialmente griegos y sirios, que atiborraban la ciudad, envenenaban las fuentes de vida con la corrupción que traían consigo. Los ciudadanos libres eran holgazanes, disipados, abyectos; sus principales intereses, el teatro y el estadio, y en su mayoría se mantenían a costo público. Mientras que incluso en tiempos de Augusto más de doscientas mil personas eran mantenidas por el Estado, lo que quedaba de la antigua cepa romana decaía rápidamente, en parte por corrupción, pero principalmente por la crisis del matrimonio y las innombrables abominaciones de lo que quedaba de vida familiar. En cada aspecto, el estado de las provincias era más favorable, pero era política establecida del imperio, y ciertamente exitosa, destruir todas las nacionalidades, o más bien absorberlas y "grecianizar" todo. La única resistencia efectiva provino de los judíos. Su tenacidad era religiosa, e incluso en su extremo de intolerante exclusividad sirvió un propósito providencial fundamental. Así fue que Roma se convirtió en centro de atracción para todos, pero también de extendida y destructiva corrupción. Sin embargo esta unidad, y el lazo común de la lengua griega, sirvió a otro propósito providencial fundamental, y también lo sirvió, en otra dirección, la consciente desesperanza de cualquier posible reforma interna. Esto, naturalmente, pareció la palabra postrera de todas las instituciones del mundo romano: ºno está en mí! La religión, la filosofía y la sociedad habían superado cada etapa hasta caer en la de la desesperación. Sin trazar las variadas fases del pensamiento antiguo, generalmente se puede decir que al menos en Roma, aquél oscilaba entre el estoicismo y el epicureísmo. El uno halagaba su orgullo; el otro, su sensualidad; el uno concordaba con el carácter nacional original; el otro, con su posterior decadencia y corrupción. Y en última instancia, ambos conducían al ateísmo y la desesperación, el uno al hacer autorreferente toda aspiración elevada, y el otro, al reducirla al goce del momento; y al preconizar como su ideal, el uno, la extinción de todo sentimiento y auto deificación, y el otro, la tolerancia de cada pasión y la adoración de la materia. No se requiere demostración de que, en tales circunstancias, en las clases educadas desapareciera cualquier auténtica creencia en la continuidad personal después de la muerte. Si los antiguos estoicos sostenían que después de la muerte al alma continuaría durante algún tiempo su existencia separada -en el caso de los sabios, hasta la destrucción general del mundo por el fuego-, la doctrina de la mayoría de sus sucesores era que, apenas sobrevenía el óbito, el alma retornaba al `alma mundial' de la que formaba parte. Pero incluso esta esperanza quedaba ahogada en dudas y recelos suficientemente numerosos como para despojarla de incidencia práctica o consuelo. Cicerón fue el único que, siguiendo a Platón, defendió la inmortalidad del alma, en tanto que los peripatéticos negaban la existencia de la misma, y los estoicos influyentes, al menos su continuidad tras la muerte. Pero hasta Cicerón escribe abrumado por las dudas. En sus contemporáneos éstas de hundían hasta la absoluta desesperación, cuyo solo consuelo residía en la condescendencia con las pasiones; incluso entre los griegos, tenaces creyentes de la no extinción del individuo, el resultado práctico era el mismo. La única tendencia saludable, si bien mezclada con error, emanaba de la escuela neo-platónica, que consecuentemente ofrecía un punto de contacto entre la filosofía antigua y la nueva fé.

En tales circunstancias cualquier cosa equivalente a una religión real era manifiestamente imposible. Roma toleraba, y por cierto, incorporaba, todos los ritos nacionales, pero en el populacho la religión había degenerado en abyecta superstición. En Oriente gran parte de ella consistía en los más viles ritos, mientras que los filósofos juzgaban que todas la religiones eran igualmente falsas o verdaderas, resultado de la ignorancia, o modificaciones inconscientes de algún pensamiento fundamental. La única religión en la que insistía el Estado era la deificación y culto del emperador [1 La sola resistencia sistemática a tal adoración provenía de la odiada Judea y, podemos a¡adir, de Breta¡a (Dollinger, p. 611)]. Estas apoteosis alcanzaron desarrollos casi increíbles. Pronto no sólo los emperadores, sino además sus mujeres, favoritas, ni¡os, y las criaturas de sus más viles lujurias, fueron endiosados: es más, cualquier persona privada podía lograr tal distinción si los sobrevivientes tenían medios suficientes [2 Del tiempo de César hasta el de Diocleciano tuvieron lugar cincuenta y tres de tales apoteosis, incluyendo quince de mujeres perteneciente a las familias imperiales]. Mezclada con todo esto se producía una creciente superstición, término por el cual algunos entendían la adoración de dioses extranjeros, y la mayoría, el temor a la religión. Hacía mucho tiempo que la antigua religión romana había dado lugar a ritos foráneos, tanto más atrayentes cuanto más misteriosos e ininteligibles. Fue así como el judaísmo hizo sus conversos en Roma; su principal atractivo para muchos era su contraste con lo antiguo y las desconocidas posibilidades que abrían sus aparentemente inverosímiles doctrinas. Entre los síntomas más repulsivos de la decadencia religiosa general estaban las plegarias para la muerte de un pariente rico, o para la satisfacción de lujurias antinaturales, junto con horribles blasfemias cuando tales plegarias no eran escuchadas. Aquí podemos comparar el espíritu del Antiguo y del Nuevo Testamento con sentimientos como los siguientes, en la tumba de un ni¡o: "A los injustos dioses que me privaron de la vida", o en la de una joven de veinte a¡os: "Levanto mi mano contra el dios que me arrebató, inocente como soy". Sería desagradable describir cuán lejos se llevó la adoración de la indecencia, y cómo la moral pública fue corrompida por la mímica de todo lo vil, e incluso por la complacencia en un arte corrupto. Contribuía a la decadencia general la representación de dioses, oráculos, adivinaciones, sue¡os, astrología, magia, necromancia y rituales [3 Una de las más dolorosas -y para el cristiano, casi increíble- manifestación de la degeneración religiosa era la desvergonzada forma en que los sacerdotes enga¡aban al pueblo, de lo que se podrían dar numerosos y terribles ejemplos. La evidencia proviene no sólo de los Padres, sino que se ha conservado un trabajo en el que se imparten instrucciones formales de cómo han de construirse los templos y altares para producir falsos milagros y efectuar supercherías de ese tipo ('The Pneumatics of Hero', traducido por B. Woodcroft). Lo peor era que esas imposturas ante la plebe ignorante eran abiertamente aprobadas por los instruídos (Dollinger, pág. 647)]. Se ha dicho con razón que nuestro concepto de conciencia era desconocido en el paganismo. Lo correcto absoluto no existía, sino sólo el poder. Las relaciones sociales exhibían una corrupción aún mayor, si ello fuera posible: se había acabado la santidad del matrimonio; el aborto y el abandono de los recién nacidos eran comunes y permitidos; los vicios antinaturales, que hasta los más grandes filósofos practicaban, cuando no defendían, alcanzaban proporciones indescriptibles.

Entre estos deplorables signos de los tiempos cabe mencionar especialmente tres: el trato a los esclavos, la actitud hacia los pobres y las diversiones públicas. El esclavo estaba completamente desprotegido; se exponía a hombres y mujeres a indecibles crueldades, comparadas con las cuales la muerte por ser arrojado a las bestias o luchando en el circo deben haber sido un alivio total. Los esclavos enfermos o viejos eran abandonados a perecer por carencias. Es fácilmente imaginable la influencia de los esclavos sobre la población libre, y particularmente sobre los jóvenes, cuyos tutores eran generalmente. La falta de conmiseración para con los pobres que desbordaban la ciudad es otro rasgo muy conocido de la antigua Roma. Por cierto, no había hospitales ni instalaciones para ellos; la caridad y el amor fraterno hacia los mismos eran cosas del Antiguo y del Nuevo Testamento. Hasta las más cicateras limosnas a los menesterosos eran muy reprobadas: mejor era no proporcionarles medios de prolongar una existencia inútil. Queda, finalmente, el relato de Séneca acerca de lo que ocupaba y divertía a la muchedumbre ociosa, puesto que toda labor manual, con excepción de la agricultura, era mirada con el mayor desprecio, incluso por él mismo. Así, parece que el único escape disponible al filósofo, al satisfecho, o al desdichado, era la autodestrucción! Lo que es peor, los espíritus más nobles de la época sentían que ese estado de cosas era absolutamente irremediable. La sociedad no podía reformarse a sí misma; la filosofía y la religión no tenían nada que ofrecer, habían sido requeridas y encontrado exiguas. Séneca a¡oraba una mano externa que librara del pantano de la desesperanza; Cicerón describía el entusiasmo que recibiría a la encarnacion de la verdadera virtud, si es que aquélla apareciera alguna vez en la Tierra; Tácito calificaba a la vida humana de gran farsa y expresaba su convicción de que Roma perecería bajo alguna pavorosa maldición. En todo alrededor se advertía desaliento, necesidad consciente y anhelo inconsciente. ÊSe podrá imaginar mayor contraste que la proclamación del advenimiento del Reino de Dios a tal mundo, o más clara evidencia sobre la realidad de este divino mensaje, que el hecho de que aquél viniera a buscar y a salvar lo que estaba tan perdido? Un sincronismo tan notable como el de la estrella de oriente y el nacimiento del Masías reclama aquí la atención del historiador. El 19 de diciembre de 69 A.D. se incendió el Capitolio romano con sus antiguos santuarios, y ocho meses más tarde, el 9 de Ab de 70 A.D., el templo de Jerusalén fue consumido por el fuego. No es una coincidencia sino una conjunción, ya que sobre las ruinas del paganismo y del judaísmo apóstata se elevaría la Iglesia de Cristo.

Un silencio aún mayor que el relativo a la vida temprana de Jesús es el que hay respecto de los treinta a¡os o más entre Su nacimiento y la presentación pública [1 este parece ser el sentido pleno de la palabra, San Lucas 1.80; compáresele con Hechos] del precursor del Mesías. Sólo se menciona su desarrollo interno y externo y su permanencia `en los desiertos' [2 El plural indica que San Juan no siempre estaba en la misma área silvestre. La forma plural "desiertos de Israel" es usual en los escritos rabínicos (véase Baba K. vii. 7 y las Gemaras al respecto). Acerca del cumplimiento de Isa. xl.3 por el Bautista, véase el Apéndice IX] [a San Lucas 1.80]. Esto último no era, por cierto, para aprender de los esenios [3 En unas pocas y convincentes frases Godet ha esbozado lo que podría llamarse no sólo diferencia, sino contraste entre las ense¡anzas y objetivos de los esenios y los de Juan] sino para alcanzar efectivamente, en soledad con Dios, lo que aquéllos buscaban externamente. Es típico que mientras Jesús fue directamente desde su hogar y taller en Nazaret al bautismo en el Jordán, Su precursor requiriera una larga y peculiar preparación; era característico de las diferencias de sus personas y misiones, como asimismo de la grandeza de la obra a llevar a cabo. San Lucas proporciona notas precisas del momento de la aparición pública del Bautista, no sólo para fijar la cronología exacta (que habría requerido tantos detalles) sino para un propósito superior, porque aquéllas indican más claramente que el más elaborado discurso, lo oportuno de los tiempos para el advenimiento del `Reino de los Cielos'. Por primera vez desde el cautiverio de Babilonia, el extranjero, el jefe del aborrecido imperio romano (según los rabinos, la cuarta bestia de la visión de Daniel [b Ab.Zar.2b]), era amo absoluto e indiscutido de Judea; y el principal cargo religioso estaba dividido entre dos personas igualmente indignas del mismo. Y vale la pena notar al menos que de las autoridades mencionadas por San Lucas, Pilatos asumió su investidura [a probablemente cerca de Pascua, 26 A.D.] sólo poco antes de la aparición pública de Juan, y que todas aquéllas siguieron después de la crucifixión de Cristo. Hubo pues, por así decir, una continuidad de esos poderes durante todo el período mesiánico. En cuanto a Palestina, el antiguo reino de Herodes estaba ahora dividido en cuatro partes: Judea, bajo la directa administración de Roma; otras dos tetrarquías, bajo el mando de hijos de Herodes (Herodes Antipas y Filipo), en tanto que el peque¡o principado de Abilene estaba gobernado por Lisanias [1 Hasta hace poco, aquellos que impugnaban la veracidad de los evangelios -Strauss, e incluso Keim-, apelaban a este antecedente de Lisanias como ejemplo del carácter no histórico del evangelio de San Lucas. Pero hoy se admite en todos lados que la referencia de éste es estrictamente correcta y que, además del otro Lisanias, uno con el mismo nombre reinó en Abilene en tiempos de Cristo. Véanse Wieseler, Beitr. pág. 196-204, y Schurer en el Handworterb de Riehm, pág. 931]. De esto último no hay detalles, ni se les requiere en esta historia; pero sí los hay sobre los hijos de Herodes y, en especial, el carácter de la tutela romana de la época.

Herodes Antipas, cuyo gobierno se extendió por más de cuarenta y tres a¡os, reinó sobre los distritos de Galilea y Perea, que fueron la principal esfera, respectivamente, de los ministerios de Jesús y de Juan el Bautista. Al igual que su hermano Arquelao, Herodes Antipas poseía en grado superlativo la mayoría de los vicios, pero no las grandes cualidades, de su padre; estaba enteramente desprovisto de sentimientos religiosos profundos, si bien de vez en cuando su conciencia lo atemorizaba, aunque sin sofrenarlo. Su inherente debilidad de carácter lo dejó bajo absoluto control de su mujer, para ruina final de sus destinos. Antipas era envidioso, codicioso, ostentoso, disipado y tremendamente desconfiado, y con una buena dotación de esa astucia zorruna que, especialmente en oriente, a menudo constituye la totalidad del arte de gobernar. Como su padre, cultivaba el gusto por la edificación, mirando siempre por el favor de Roma dedicándole todo al emperador. El más considerable de sus proyectos fue la construcción, en 22 A.D., de la ciudad de Tiberíades, en la orilla norte del Mar de Galilea. El lugar tenía la desventaja de haber sido un cementerio, cuya impureza levítica disuadió durante un tiempo a los judíos piadosos de instalarse allí. Se elevó, sin embargo, con gran magnificencia entre los juncos que desde hacía poco crecían en el área (el escudo de armas de la ciudad llevaba ca¡as). Herodes Antipas la hizo su residencia y construyó un poderoso castillo y un palacio de inigualable lujo. La ciudad, poblada principalmente por aventureros, era muy helenizada, adornada con un anfiteatro cuyas ruinas aún se observan. Mejores referencias se pueden dar de Filipo, hijo de Herodes el Grande y Cleopatra de Jerusalén. Era incuestionablemente el mejor de los hijos de Herodes. Mostraba, por cierto, la misma abyecta sumisión que el resto de su familia al emperador romano, en cuyo honor llamó Cesárea de Filipo a la ciudad que construyó en el nacimiento del Jordán, así como cambió el nombre de Betsaida, villorrio del que hizo una opulenta ciudad, por el de Julia, por la hija de Augusto. Pero era un gobernante ponderado y justo, y su reinado de treinta y siete a¡os se comparó favorablemente con los de su parentela. El país estuvo tranquilo y próspero, y su gente, satisfecha y feliz. En lo que dice relación con la administración romana, las cosas habían empeorado muchísimo desde la tibia autoridad de Augusto, bajo quien, en palabras de Filón, nadie en el imperio se atrevió a molestar a los judíos [a Filón, ed. Frcf., Leg. 1015]. Las únicas innovaciones a las que Israel tuvo que someterse entonces fueron los sacrificios diarios por el emperador y el pueblo romanos, las ofrendas en días festivos, rogativas por ellos en las sinagogas y aquella participación en celebraciones y duelos nacionales que su religión les permitiera [b u. s. 1031, 1041]. Muy distinto fué cuando Tiberio heredó el imperio y Judea era una provincia. Una despiadada dureza caracterizó la administración de Palestina: el propio emperador era ferozmente hostil al judaísmo y los judíos, pese a que personalmente era abiertamente indiferente a cualquier religión[c Suet. Tiber. 69]. Bajo su reinado se produjo la persecución a los judíos romanos, y Palestina sufrió hasta lo insoportable. El primer Procurador que Tiberio nombró para Judea cambió los nombramientos para el sumo sacerdocio cuatro veces hasta que encontró en Caifás un instrumento suficientemente dócil a la tiranía romana. Se podría decir que las extorsiones y el descarado desprecio a los sentimientos e intereses judíos habían llegado al límite, si no fuera porque las cosas empeoraron cuando Poncio Pilato sucedió en la procuraduría. Venalidad, violencia, robos, persecuciones, insultos injustificados, asesinatos judiciales sin siquiera la formalidad de un proceso legal, y crueldad, son los cargos que se hacen a su administración (d Filón, u.s. 1034]. Si los gobernadores anteriores habían respetado hasta cierto punto los escrúpulos religiosos de los judíos, Pilato los desafió deliberadamente, y no sólo una vez sino reiteradamente en Jerusalén [e Jos. Ant. xviii. 3. 1, 2], en Galilea [f San Lucas xiii. 1] y hasta en Samaria [g Ant. xviii. 4. 1, 2] hasta que el emperador mismo se interpuso [h Filón, Leg. 1033]. Tal era, pues, la situación política del país cuando Juan surgió a predicar el inminente advenimiento de un Reinado con el que Israel asociaba todo cuanto era feliz y glorioso, incluso más allá de los sue¡os de los religiosos entusiastas. E igualmente estentórea era la petición de auxilio a aquellos que tenían autoridad espiritual importante sobre el pueblo. San Lucas junta decidoramente, como más altas autoridades religiosas de la nación, los nombre de Anás y Caifás [1 Los Procuradores eran funcionarios imperiales financieros, con irrestricto poder en los territorios peque¡os. El cargo estaba generalmente en manos de caballeros romanos, que eran principalmente financistas, banqueros, publicanos, etc. La orden de caballería había decaído, y sus exacciones, en especial en Judea, se pueden imaginar mejor que describir. Sobre todo el asunto véase Friedlander, Sittengesch. Rom, vol. i. pág. 268 y sgts.]. El primero de aquéllos había sido nombrado por Quirino; después de un pontificado de nueve a¡os fué depuesto y sucedido por otros, de los cuales el cuarto fué su yerno Caifás. El Talmud [a Pes. 57 a] describe el carácter de los sumos sacerdotes durante todo el período con palabras terribles. Y aunque no hay pruebas de que `la casa de Anás' [2 Anás o Chanan o tal vez Chana o Channa, un nombre común. El profesor Delitzsch ha mostrado correctamente que el equivalente hebreo de Caifás no es Cefas = Pedro, sino Jayafa, o más bien, según su lectura, Jaifa o Jaifá. El nombre figura en la Mishná como Jayaf [así correctamente, y no Jaf] (Parah iii.5). El profesor Delitzsch no entra en explicar su significado. ÊSerá muy aventurado sugerir que deriva de, y quiere decir: `el que está en la cima'?] fuera culpable de la misma burda auto indulgencia, violencia [b Jos. Ant. xx. 8. 8], ostentación y hasta inmoralidad pública [c Yoma 35 b] como algunos de sus sucesores, está incluída en las maldiciones contra los dirigentes sacerdotales corruptos, por quienes el Santuario es representado como alejándose de los sagrados recintos, a los que la presencia de aquéllos mancillaba [d Pes. U.S.]. Cabe notar que el pecado preciso de que se acusa a la casa de Anás es el de "susurrar", o silbar como serpientes, lo que parece referirse [3 si tomamos como comentario una afirmación del Talmud en que aparece idéntico término] a la influencia privada sobre los jueces en su administración de justicia, y que `corrompía la moralidad, pervertía el juicio y alejaba de Israel a la Shekiná' [e Tos. Set. xiv]. Como ilustración de ello recordemos el terrorismo que impidió a los sanhedristas tomar partido por Jesús [f Sn. Juan vii. 50-52], y especialmente la violencia que parece haber incidido en la acción final del Sanhedrín [g Sn. Juan xi. 47-50], contra la cual no sólo hombres tales como Nicodemo y José de Arimatea, sino incluso Gamaliel, se sintieron impotentes. Pero aunque a veces la expresión Sumo Sacerdote se usó en un sentido general, designando a los hijos del mismo y hasta a los principales miembros de su familia [h Jos. Guerras Judías vi. 2.2], el Sumo Sacerdote era, lógicamente, uno solo.

La conjunción de los dos nombres, Anás y Caifás [1 en San Lucas solamente] indica probablemente que, aunque Anás estaba privado del pontificado, seguía presidiendo el Sanhedrín, conclusión apoyada por Hechos iv.6, en que Anás figura como presidente, y por los términos en los que se habla de Caifás como `uno de ellos' [a Sn. Juan xi.49], sino además por la participación que tuvo Anás en la condena final de Jesús [b Sn. Juan xviii.13]. Tal combinación de angustia política y religiosa seguramente constituyó el período de mas álgida necesidad de Israel. Hasta entonces la gente no había hecho ningún intento de corregirla por sí misma mediante la fuerza, y en estas circunstancias el clamor de que el reino de los cielos estaba próximo y de que había que prepararse para ello debe haber tenido ecos en todo el país, y alarmado a los más indiferentes o incrédulos. De acuerdo al exacto antecedente de San Lucas, ha de haber sido en el décimo quinto a¡o del reinado de Tiberio César, calculándolo, como hacían los provincianos [2 Así lo ha establecido Wieseler satisfactoriamente, según creo. Ver Beitr. págs. 191-194] de su co-regencia con Augusto (que comenzó dos a¡os antes de su reinado individual) en el a¡o 26 A.D. [c 779 A.U.C]. Siguiendo nuestros cálculos anteriores, Jesús ha de haber tenido treinta a¡os [3 San Lucas dice que Jesús tenía `alrededor de treinta a¡os' al momento de Su bautismo. Si Juan empezó su ministerio público en oto¡o y pasaron algunos meses antes de que Jesús fuera bautizado, nuestro Se¡or había sobrepasado muy recientemente Sus treinta a¡os cuando apareció en Bezabara. Tenemos positiva evidencia de que la expresión "alrededor" antepuesta a un número quería decir un poco más, o menos, que el número exacto. Véase Midr. sobre Ruth i. 4 ed. Warsh. p. 39 b]. La escena de la primera aparición pública de Juan fué `la soledad de Judea', esto es, el salvaje y desolado distrito de la desembocadura del Jordán. No sabemos si Juan bautizaba en ese lugar [4 Aquí es donde la tradición, si bien evidentemente equivocada, sitúa el bautismo de Jesús] ni cuánto tiempo estuvo allí; pero se nos dice expresamente que su actividad no estuvo circunscrita a esa localidad [d San Lucas iii.3]. Muy pronto lo encontramos en Bezabara [e San Juan i.28], que queda aguas arriba. Vamos a su apariencia externa y misión. Ni su vestimenta ni su alimentación eran las de los esenios [5 Respecto no solo de este punto sino en general, yo remitiría al autorizado ensayo del obispo Lightfoot sobre los esenios en el apéndice de su Comentario a Colosenses (especialmente en esto, págs. 388 y 400). Eso lo confirma incuestionablemente el hecho de que si Juan hubiera sido esenio no se habría alimentado de langostas; el evangelio de los Ebionitas (que, al igual que los esenios, se abstenían de alimento de origen animal), no hace mención de las langostas de San Mateo iii.4 (véase El Evangelio de los Hebreos, del sr. Nicholson, págs 34 y 35). Pero prueba positiva se deriva de jer. Nedar. 40 b, donde, en caso de voto de abstinencia de carne, el pescado y las langostas están prohibidos.] y la primera, al menos, es como la de Elías [f 2 Reyes i.], cuya misión iba ahora a `cumplir'. Esto se evidenció asimismo por lo que predicaba y por el nuevo y simbólico rito del que se derivó el nombre de `Bautista'. El núcleo de su mensaje era la inminencia del `Reino de los Cielos' y la oportuna preparación de sus oyentes para dicho reino. Eso último lo procuraba él, en lo positivo, por admonición, y en lo negativo, por advertencia, mientras dedicaba todo a El Que Vendría, en Quien se individualizaría, por así decir, dicho reino. Así, desde el comienzo se trató de `las buenas nuevas del Reino', con respecto a las cuales todo lo demás en la prédica de Juan era secundario.

En cuanto al reino de los cielos, que era el gran mensaje de Juan y la gran obra de Cristo mismo [1 Keim lo designa bellamente como "la amorosa palabra de Jesús" {en alemán en la traducción inglesa, N. del T.}], podemos decir aquí que es la totalidad del Antiguo Testamento sublimada, y del Nuevo, realizada. Su idea no estaba oculta en el Antiguo Testamento para ser descubierta en el Nuevo, como lo hizo el misterio de su realización [a Rom. xvi 25, 26; Efes. i. 9; Col. i. 26, 27]. Pero este se¡orío del cielo y reinado de Yavé era el núcleo del Antiguo Testamento; el objeto de la vocación y misión de Israel; el sentido de todas sus disposiciones, ya fueran religiosas o profanas [2 Si es que, desde luego, en el ordenamiento divino preliminar se pueden separa una de otra] la idea subyacente a todas sus instituciones [3 Me confieso incapaz de entender cómo alguien que escribe la historia del judaísmo puede eliminar de ella lo que hasta Keim llama `Estimulantes pensamientos del Antiguo Testamento' {en alemán en la traducción inglesa, N. del T.} los del reino y del rey. Un reino de Dios sin Rey; una teocracia sin el gobierno de Dios; un reino davídico perpetuo sin un `Hijo de David', son antinomias (para emplear el término de Kant), de las cuales no eran culpables ni el Antiguo Testamento, ni los apócrifos, ni los escritos seudoepigráficos ni el rabinismo]. Explicaba por igual la historia del pueblo, el trato de Dios con éste, y las previsiones de los profetas. Sin él no se entendería el Antiguo Testamento; le dio perpetuidad a sus ense¡anzas y dignidad a sus manifestaciones. Constituye también la verdadera diferencia entre Israel y las naciones de la antigüedad, y el real derecho de Israel a aquélla. De este modo, todo el Antiguo Testamento fue la presentación preparatoria del dominio del cielo y del reinado de su Se¡or.

Y preparatoria no sólo en el sentido de arquetípica, sino también en el de incoactiva. Así lo indicó incluso el doble impedimento, interno y externo, que `el Reino' enfrentó. El primero surgió de la resistencia de Israel a su Rey; el segundo, de la oposición de los circundantes reinos de este mundo. Más intenso aún se volvió el anhelo durante miles de a¡os de que esos impedimentos fueran abolidos por el advenimiento del Mesías prometido, que establecería permanentemente (por Su espíritu) la relación correcta entre el Rey y Su reino, al aportar una rectitud eterna, derribar las barreras existentes, al llamar a los reinos de este mundo a ser el Reino de nuestro Dios. Este sería sin duda el Adviento del reino de Dios, como había sido la luminosa esperanza de Zacarías [a xiv.9] y la maravillosa visión contemplada por Daniel [b vii. 13, 14]. [3 Tres ideas estaban especialmente implícitas en este Reino de Dios: universalidad, celestialidad y permanencia. Amplio como el dominio de Dios serían Sus dominios; santo sería su carácter, como el del cielo en comparación con la Tierra, y el de Dios con el del hombre; y triunfantemente perdurable su continuación. Estas eran las ense¡anzas del Antiguo Testamento y la gran esperanza de Israel. Apenas requiere capacidad mental, sino sólo capacidad moral y espiritual, ver su grandeza inigualable, a diferencia de incluso la más alta aspiración del paganismo, y de las descoloridas concepciones de la cultura moderna. Cuán imperfectamente entendió Israel este Reino, se ha visto en nuestras investigaciones previas. De hecho los hombres de ese tiempo poseían solo el término, la forma; lo que explicaba su sentido, lo llenaba y lo cumplía, vino una vez más del cielo. El rabinismo y el alejandrismo mantuvieron viva la idea del mismo, y a su manera llenaron el alma con su aspiración, así como las tribulaciones en la iglesia y el Estado llevaron la necesidad de ese Reino a cada corazón con la angustia más intensa. Así como a lo largo de su historia, la forma era de ese tiempo; la substancia y el espíritu eran de Aquel cuya venida era el Adviento de ese Reino. Tal vez la mejor aproximación a éste residía en las más altas aspiraciones del partido nacionalista, sólo que éste buscaba su realización, no en lo espiritual. sino en lo externo. Habiendo cogido la espada, a espada pereció. Es probable que a esto se refirieran tanto Pilatos como Jesús en esa memorable pregunta: `ÊEres, pues, Rey?' a la que nuestro Se¡or, revelando el más hondo significado de Su misión, replicó: `Mi Reino no es de este mundo; si mi Reino fuera de este mundo, mis partidarios habrían luchado' [c San Juan xviii. 33-37].

De acuerdo con las opiniones rabínicas de aquel entonces, los términos `reino', `reino de los cielos' [3 De vez en cuando encontramos, en lugar de Maljuz Shamayim (`Reino de los cielos') Maljuza direqiya (reino del firmamento), como en Ber. 58 a, Shebhu. 35 b. Pero en este pasaje, al menos, parece aplicarse más bien al régimen providencial de Dios que a Su reinado moral], y `Reino de Dios' (en el Targum sobre Miq. iv, 7, `Reino de Yavé') eran equivalentes. De hecho el vocablo `cielos' se usaba corrientemente en vez de `Dios', como para evitar la indebida familiarización del oído con el sagrado Nombre [1 El Talmud (Shebhu. 35 b) analiza los varios pasajes de la Escritura en que se le usa en la acepción sagrada y en la corriente]. Probablemente eso explica el uso exclusivo de la expresión `Reino de los cielos' en el evangelio de San Mateo [2 donde se le emplea 32 veces; seis veces la de `el reino'; cinco, la de `reino de Dios']. Y el término implicaba un contraste con la Tierra, tal como la expresión `el reino de Dios' lo implicaba con este mundo.

La conciencia de su contraste con la Tierra o el mundo se plasma nítidamente en los escritos rabínicos [1 como en Shebhu 35 b; Ber. R. 9, ed Warsh, pp. 19 b, 20 a]. Hay que distinguir, sin embargo, el `reino de los cielos' o `de Dios', de locuciones tales como `Reino del Mesías' (maljuza dimeshicha [b como en el Targum acerca de Salmos xiv. 7, y de Is. liii. 10]), `la edad (mundo) futura del Mesías' (alma deathey dimeshicha [c como en el Targum sobre 1 Reyes iv. 33 (v. 13)]), `el día del Mesías', `la etapa venidera' (saeculum futurum, el Azid labho [3 Es importante la distinción entre el Vlam habba (el mundo venidero), y el Azid labho (la era venidera). Ya se hará más referencia a ellos; entretanto baste con que el Azid labho es la designación más específica de los tiempos mesiánicos. Ambas voces se diferencian expresamente, por ejemplo, en Mechilta (ed. Weiss), p. 74 a, líneas 2, 3], tanto en ésta como en la expresión previa [d por ejemplo, en Ber. R. 88, ed. Warsh. p. 157 a]); `el fin de los días' [e Targ. PseudoJon. sobre Ex. xl. 9, 11] y `el final de las postrimerías del día' (sofh eqebh yomaya [f Jer. Targ. sobre Gen. iii. 15; Jer.y PseudoJon. Targ acerca de Núm. xxiv. 14]). Este es el más relevante, puesto que muchas veces el `reino de los cielos' ha sido confundido con el período de su manifestación triunfante en `los días' o en el `reino del Mesías'. Entre el Adviento y la manifestación final del `reino', las esperanzas judías opacaron temporalmente al Mesías [4 Esto se verá y explicará mejor más adelante. Por ahora nos referiremos solamente a Yalkut, vol. ii. p. 75 d, y a la Midr. sobre Ruth ii. 14]. No fué Su presentación, sino Su manifestación triunfante, lo precedido por los llamados `dolores del Mesías' (Chebhley shel Mashiach),o `aflicciones de los últimos días' [5 Todo el tema se trata en el Libro V, cap. vi]. Una revisión de muchos pasajes sobre el tópico evidencia que para la mentalidad judía la fórmula `reino de los cielos' no se refería tanto a algún período en particular como en general a la autoridad de Dios, como reconocida, manifestada y finalmente perfeccionada. Muy a menudo es el equivalente al reconocimiento personal de Dios: el tomar sobre sí mismo el `yugo' del `Reino' o de los mandamientos, aquél precediendo y condicionando a éstos [g Expresamente así en Mechilta, p. 75 a; Yalkut, vol. ii. p. 14 a, línea final]. Por consiguiente la Mishná [a Ber. ii. 2] da eso como la razón de que, en el conjunto de pasajes escriturales que forman la plegaria llamada `Shemá' [1 La Shemá, que se repetía dos veces diarias, se tenía por la profesión de fé judía (Ber. iii. 3)], la confesión Deut. vi. 4 y sgts. preceda a la admonición, Deut. xi. 13 y sgts., porque un hombre toma para sí primero el yugo del Reino de los Cielos y después el de los mandamientos. Es en este sentido que a la repetición de la Shemá, en tanto reconocimiento personal de la autoridad de Yavé, se la entiende como `tomar sobre uno el Reino'.

(El capítulo 11 continúa . . .)

El autor Edersheim hace MUCHAS referencias en su obra. Como recurso bibliográfico hemos creado una lista separada, Edersheim References. Todas las referencias entre paréntesis indican los números de página en los libros citados. Los artículos aquí presentados se publicaron por primera vez en la década de 1880, y la presentación de los mismos fue puesta en Internet en mayo de 1997.


Esta traducción ha sido hecha por: María Victoria Castillo


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