Ha habido tres teorías importantes de la expiación: la del rescate, la de Anselmo, y la de Abelardo.
La teoría del rescate, primero propuesta por Orígenes (c. 185-254), fue desarrollada a partir de Marcos 10:45; explicó la expiación como precio pagado por Dios en Cristo, al diablo.
San Anselmo (c.1033-1109) explicó la expiación como acto de satisfacción hecho por Cristo como hombre, a Dios, que exige del hombre obediencia perfecta a la ley, lo que éste no podía cumplir debido a su naturaleza pecadora.
La teoría ejemplarista de Pedro Abelardo (1079-1142) vio la muerte de Cristo como un llamado de amor inspirador que evocaba en el pecador una respuesta de amor, quitando así su pecado
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En teología judía se hace hincapié en los actos de expiación personales; a la expiación vicaria se le da poca importancia.
Reginald H. Fuller
Bibliografía
V Taylor, Jesús y su Sacrificio (1937) y La Expiación en la enseĄanza del Nuevo Testamento (1940).
En la teología cristiana la expiación es la purificación del pecado y la propiciación de Dios por la encarnación, vida, pasión y muerte de Jesucristo; es la obediencia y muerte de Cristo por los pecadores, como fundamento de la redención; en sentido estricto, la obra sacrificial de Cristo por los pecadores. En la teología de muchos, incluídos casi todos los universalistas y unitarios, la expiación designa el acto de llevar al pueblo a Dios, a diferencia de la idea de reconciliar con su creación a un Dios ofendido.
Las tres principales teorías mediante las cuales los teólogos tratan de explicar la expiación son las siguientes: (1) la Anselmiana o sacrificial, en que la expiación reside fundamentalmente en el sacrificio de Cristo por los pecados de la humanidad; (2) la remedial, según la cual Dios, a través de la encarnación, entró en la humanidad para eliminar el pecado por el proceso ético de la vida y muerte de Cristo, y hacer a la humanidad una con El; y (3) la teoría sociniana o de la influencia moral, en que la obra de Cristo radica en inducir a la gente a llevar una vida mejor. La teoría sacrificial toma dos formas generales: a) la gubernamental, en la que la obra de Cristo tenía por objeto cumplir las exigencias de la ley de Dios y hacer tal impresión moral sobre los seres humanos a favor del gobierno divino, como para que el perdón a aquéllos fuera seguro; b) la de la satisfacción, en que la intención era satisfacer la justicia divina y hacer que el perdón a la humanidad fuera posible y correcto. Cada una de estas teorías ha sido ampliada muchas veces.
Esta palabra no aparece en la Versión Autorizada (V.A.) del Nuevo Testamento, excepto en Rom. 5:11, en que ésta usa el término "reconciliación"; en el antiguo Testamento es de ocurrencia frecuente. El significado de la palabra es simplemente "una-nimidad", esto es, estar en armonía o reconciliados. Se la usa, pues, para indicar los efectos que emanan de la muerte de Cristo, pero también para designar aquello por cuyo intermedio se produce esta reconciliación, es decir, la muerte misma de Cristo, y cuando se la emplea así significa satisfacción, y en este sentido expiar por alguien es dar satisfacer por las ofensas de éste (Ex. 32:30; Lev. 4:26; 5:16; Num. 6:11) y, en lo relativo a la persona, reconciliar, propiciar a Dios hacia ella.
Por expiación de Cristo generalmente queremos seĄalar la obra mediante la cual El limpió nuestros pecados, pero en el uso escritural el término designa la reconciliación misma, no los medios por los que se la llevó a cabo. Cuando se refiere a la obra salvadora de Cristo, la palabra "satisfacción", usada por los teólogos de la Reforma, debe preferirse a "expiación". La satisfacción de Cristo es lo que El hizo en lugar y por el bien de los pecadores para cumplir las exigencias de la ley y la justicia de Dios. La obra de Cristo consistió en el sufrimiento y la obediencia, y éstos fueron vicarios, es decir, no sólo fueron para nuestro beneficio sino que por nosotros, como pasión y obediencia de nuestro vicario, o sustituto. Nuestra culpa es expiada por el castigo soportado por nuestro vicario, y que así vuelve propicio a Dios, de modo que ahora el manifestar su amor a los transgresores es concordante con su justicia.
El pecado ha sido expiado, queda cubierto. El medio por el cual es así es la satisfacción vicaria, y el resultado de estar cubierto es la limpieza o purificación. La expiación es aquello por cuya virtud cesa la alienación y se produce la reconciliación. La obra mediadora y la pasión de Cristo son las bases o causa eficiente de reconciliación con Dios; ellas rectifican la perturbada relación entre el hombre y Dios, quitando los obstáculos interpuestos por el pecado a la asociación y concordia de ellos. La reconciliación es mutua, es decir, no es sólo la de los pecadores hacia Dios sino también, y sobre todo, la de Dios hacia los pecadores, efectuada por la ofrenda que El mismo proveyó, de suerte que consistentemente con otros atributos de Su carácter, Su amor por el hombre fluya en toda su plenitud de bendiciones.
La idea principal que se nos presenta en diferentes formas a lo largo de la Escritura es que la muerte de Cristo es una satisfacción de infinito valor hecha a la ley y la justicia de Dios (q.v), aceptada por El en lugar del castigo en que el hombre había incurrido. Asimismo hay que tener siempre en mente que la expiación no es la causa sino la consecuencia del amor de Dios a los culpables (Juan 3:16; Rom. 3:24, 25; Efes. 1:7; 1 Juan 1:9; 4:9). La expiación también puede considerarse necesaria no en un sentido absoluto sino relativo, esto es, si el hombre debe ser salvado, no hay otra posibilidad que ésta, diseĄada y puesta en práctica por Dios (Ex. 34:7; Jos. 24:19; Salmo 5:4; 7:11; Nahum 1:2, 6; Rom. 3:5). Este es el plan de Dios, claramente revelado, y eso es todo lo que tenemos que saber.
(Diccionario Ilustrado Easton)
La expresión "hacer expiación" es frecuente en Éxodo, Levítico y Números, pero rara en el resto de la Biblia. La idea básica, sin embargo, está extendida. La necesidad de la misma surge de que el hombre es un pecador, verdad evidenciada a lo largo de la Escritura pero infrecuente fuera de la Biblia.
En el AT se trata el pecado ofreciendo sacrificios. Así la ofrenda quemada será aceptada "a manera de expiación" (Lev 1:4), como también la ofrenda por el pecado y por la culpa (Lev. 4:20, 7:7) y especialmente los sacrificios en el día de la expiación (Lev. 16). Por cierto, el sacrificio es inefectivo si no se le ofrece con el espíritu adecuado. Pecar "mano en alto" (Num. 15:30), es decir, orgullosa y presuntuosamente, es situarse uno mismo fuera de la esfera del perdón de Dios. Los profetas tienen muchas denuncias de la ofrenda de sacrificio como expresión de un corazón arrepentido y confiado en obtener perdón. La expiación se hace a veces por medios distintos del sacrificio, como el pago en dinero (Exod. 30:12-16) o la ofrenda de la vida (II Sam. 21:3-6). En tales casos hacer expiación significa "impedir el castigo, especialmente la ira divina, mediante el pago de un koper, de un rescate, que puede ser dinero o la vida" (L. Morris, "La prédica apostólica de la cruz", 166). En todo el AT el pecado es grave y será castigado a menos que se busque la expiación en la forma que Dios ha provisto.
Esta verdad es repetida y ampliada en el NT, donde se deja en claro que todos los hombres son pecadores (Rom. 3:23) y que el infierno los espera (Marcos 9:43; Lucas 12:5). Pero es igualmente claro que Dios se propone otorgar la salvación y que lo hace en la vida, muerte, resurrección y ascensión de su Hijo. El amor de Dios es el motor (Juan 3:16; Rom. 5:8). No debemos pensar en un Hijo amante extrayéndole la salvación a un Padre justo pero severo: es voluntad del Padre que el hombre se salve, lo que se produce no con un gesto de la mano, por así decirlo, sino por lo que Dios ha hecho en Cristo. "Dios estaba en Cristo reconciliando al mundo consigo" (II Cor. 5:19), reconciliación alcanzada con la muerte de Cristo (Rom. 5:10). El NT enfatiza su muerte, y no es accidente que la cruz haya llegado a ser aceptada como símbolo de la fé cristiana y que la palabra "crucial" haya llegado a tener la acepción que tiene. Tal como el NT la entiende, la cruz es absolutamente central a la salvación, es distintiva del cristianismo. Otras religiones tienen sus mártires, pero la muerte de Jesús no fue la de un mártir sino la de un Salvador. Su muerte salva a la humanidad de su pecado: Cristo tomó el lugar de ésta y murió la muerte de ésta (Marc. 10:45; II Cor. 5:21), la culminación de un ministerio en que, consecuentemente, El se hizo uno con los pecadores.
El NT no presenta una teoría de la expiación, pero hay varios indicios del principio por el cual se la lleva a cabo. Así, debe ofrecerse un sacrificio, no de animales, que no pueden purgar por el hombre (Heb. 10:4), sino el perfecto sacrificio de Cristo (Heb. 9:26; 10:5- 10). Cristo cumplió el castigo merecido por el pecado (Rom. 3:25-26; 6:23; Gal. 3:13). Nos redimió (Efes. 1:7) pagando el precio que nos liberó (I Cor. 6:20; Gal. 5:1). Hizo una nueva alianza (Heb. 9:15), consiguió la victoria (I Cor. 15:55-57), efectuó la propiciación que desvía la ira de Dios (Rom. 3:25), obtuvo la reconciliación que convierte a los enemigos en amigos (Efes. 2:16). Su amor y la paciencia con que sobrellevó el dolor fueron ejemplares (I Ped. 2:21); tenemos que cargar nuestra cruz (Lucas 9:23). La salvación tiene muchos aspectos, pero como quiera que se la vea, Cristo tomó nuestro lugar haciendo por nosotros lo que nosotros mismos no podíamos hacer. Nuestra parte es simplemente responder en arrepentimiento, fé y vida generosa.
L Morris
Bibliografía
R. S. Franks, La obra de Cristo; L. W. Grensted, Breve Historia de la Doctrina de la Expiación; G. Smeaton, La Doctrina de la Expiación según Cristo y según los Apóstoles; V. Taylor, La expiación en el NT; y Perdón y Reconciliación; J. Owen, Fin de la muerte en la muerte de Cristo; J. Denney, La muerte de Cristo; A. A. Hodge, La Expiación; J. M. Campbell, Naturaleza de la Expiación; R. Wallace, la muerte expiatoria de Cristo; J. K. Mozley, La doctrina de la expiación; C. R. Smith, La doctrina bíblica de la salvación; L. Morris, La prédica apostólica de la cruz; P. T. Forsyth, Crucialidad de la cruz.
Si bien hay variaciones en los modos básicos en que se puede tratar este tema, las opciones se reducen a dos: o la muerte de Jesús tuvo por objeto asegurar la salvación de un número limitado de personas, o asegurarla para todos. A veces a la primera postura se la llama "expiación limitada" porque Dios restringió el efecto de la muerte de Cristo a un número específico de elegidos, o "redención particular", porque ésta fue para un grupo particular de personas. A la segunda postura se le suele llamar "expiación ilimitada" o "redención general" porque Dios no limitó la muerte redentora de Cristo a los elegidos, sino que permitió que fuera para la humanidad en general.
Hay numerosos argumentos para defender la doctrina de la expiación limitada, pero los siguientes son algunos de los más frecuentes:
Primero, en la Biblia hay una calificación acerca de quiénes se beneficiarán de la muerte de Cristo, limitando así sus efectos. Juan 10:11, 15 dice que Cristo murió por "sus ovejas"; Hechos 20:28, "su iglesia"; Rom. 8:32-35, "los elegidos"; y Mat. 1:21, "su pueblo".
Segundo, los designios de Dios son siempre eficaces y el hombre no puede frustrarlos. Si Dios hubiera planeado que todos los hombres se salvaran por la muerte de Cristo, entonces todos se salvarían, pero es evidente que eso no es así, porque la Biblia afirma que los que rechazan a Cristo están perdidos. Por lo tanto, resulta razonable que Cristo no muriera por todos, ya que no todos se salvan. Decir que Cristo murió por la totalidad es en realidad decir que, o la voluntad de salvación de Dios no se está cumpliendo o que todos se salvarán, siendo ambas proposiciones claramente falsas.
Tercero, si Cristo murió por todos, Dios sería injusto al condenar personas al infierno por sus pecados. Ninguna corte de justicia permite aplicar una pena dos veces por el mismo delito, y Dios no lo hace; por lo tanto, no habría permitido que Cristo muriera por todos a menos que hubiera establecido que todos se salvaran, lo que sin duda no hizo, puesto que algunos se pierden. Cristo pagó los pecados de los elegidos; los que se pierden pagan los suyos.
Cuarto, decir que Cristo murió por todos lleva lógicamente al universalismo. Es verdad que no todos los que creen en la redención general creen en el universalismo, pero sin una razón válida para ello; si fueran consecuentes lo creerían, ya que sostienen que Cristo pagó por los pecados de todos, salvándolos.
Quinto, Cristo murió no sólo para posibilitar la salvación sino realmente para salvar. Sostener que Cristo murió sólo para proveer la posibilidad de salvación es dejar abierta la pregunta de si alguien efectivamente se salvará. Si los designios de Dios son sólo posibilidades y no factibilidad, entonces no hay certidumbres y todo es materia de duda. Pero la Biblia enseĄa claramente que la muerte de Jesús verdaderamente mereció la salvación para su pueblo, tornándola una certeza y limitando la expiación (Mat. 18:11; Rom. 5:10; II Cor. 5:21; Gál. 1:4; 3:13; Efes. 1:7).
Sexto, puesto que no hay condiciones a cumplir para salvarse (es decir, la salvación es por gracia y no por las obras, incluído un acto de fé), tanto el arrepentimiento como la fé les están asegurados a aquellos por quienes Cristo murió. Si el designio de la expiación fuera para todos, entonces todos recibirían el arrepentimiento y la fé, pero eso es evidentemente falso. Por consiguiente, la muerte de Cristo podría haber estado planeada sólo para aquellos que se arrepintieran y creyeran, esto es, los elegidos.
Séptimo, los pasajes que hablan de la muerte de Cristo para "el mundo" no han sido correctamente entendidos. La palabra "mundo" significa en realidad el mundo de los elegidos, el mundo de los creyentes, la iglesia, o todas las naciones.
Finalmente, el pasaje que dice que Cristo murió por todos los hombres tampoco ha sido comprendido correctamente. La palabra "todos" significa "toda clase" de hombres, no todos.
Los que defienden la redención general comienzan por seĄalar que es la visión histórica de la iglesia, sostenida por la gran mayoría de los teólogos, reformadores, evangelizadores y padres desde el comienzo de la iglesia hasta hoy, incluyendo virtualmente todos los autores anteriores a la Reforma, con la posible excepción de Agustín.
Entre los reformadores la doctrina está en Lutero, Melanchton, Bullinger, Latimer, Cranmer, Coverdale, y hasta en Calvino en algunos de sus comentarios. Por ejemplo, en relación a Col. 1:14 dice Calvino: "Esta redención fue procurada mediante la sangre de Cristo, puesto que por el sacrificio de Su muerte fueron expiados todos los pecados del mundo". Y respecto a Marcos 14:24, "que ha sido derramada por muchos". Con el término "muchos" no se refiere a una parte del mundo solamente, sino a la especie humana. Incluso entre los calvinistas hay un generalismo, llamado universalismo hipotético, que se encuentra en Moőse Amyraut, Richard Baxter, John Bunyan, John Newton y John Brown, entre muchos otros. ĘSerá posible que la mayoría abrumadora de los cristianos haya leído tan erróneamente la guía del Espíritu Santo en punto tan importante?
El segundo punto del argumento de la redención general es que cuando la Biblia dice que Cristo murió por todos quiere decir exactamente eso. La palabra debe tomarse en su sentido normal a menos que haya alguna razón poderosa para tomarla de otro modo, y tal razón no existe. Pasajes tales como Isa. 53:6; I Juan 2:2; I Tim. 2:1-6; 4:10; y Heb. 2:4 no tienen sentido si no se toman en la forma normal.
Tercero, la Biblia dice que Cristo quita los pecados del mundo y es el Salvador del mismo. Una estudio de la palabra "mundo", especialmente en Juan, que la usa setenta y ocho veces, muestra que el mundo odia a Dios, rechaza a Cristo y está dominado por Satanás, pero es el mundo por el que Cristo murió. No hay un solo lugar en todo el NT donde "mundo" signifique "iglesia" o "los elegidos".
Cuarto, los varios argumentos que llevan una carga de universalismo son especialmente atendibles. El creer que Cristo murió por todos no implica que todos se salven. Uno debe creer en Cristo para salvarse, y por ende el hecho de que El muriera por el mundo claramente no asegura la salvación de todos, y quienes así lo afirmen están simplemente equivocados. Pablo no tuvo problemas en decir que Dios podía ser el salvador de todos, en un sentido, y de aquellos que creen, en otro sentido (I Tim. 4:10).
Quinto, Dios no es injusto al condenar a los que rechazan el ofrecimiento de salvación, no juzga dos veces. Puesto que el no creyente rehúsa aceptar como suya propia la muerte de Cristo, los beneficios de ésta no se aplican a aquél. Se pierde, no porque Cristo no haya muerto por él, sino porque desecha la oferta de perdón que le hace Dios.
Sexto, es cierto que se hace referencia a los beneficios de la muerte de Cristo como pertenecientes a los elegidos, sus ovejas, su pueblo, pero habría que demostrar que Cristo murió sólo por ellos. Nadie niega que Cristo murió por ellos, sino que muriera exclusivamente por ellos.
Séptimo, la Biblia enseĄa que Cristo murió por "los pecadores" (I Tim. 1:15; Rom. 5:6-8). En ninguna parte la palabra "pecadores" significa "iglesia" o "los elegidos", sino simplemente toda la humanidad perdida.
Finalmente, Dios ofrece sinceramente el evangelio a cualquiera que crea, no sólo a los elegidos. ĘCómo podría eso ser cierto si realmente Cristo no hubiera muerto por todos? Dios sabría muy bien que algunas personas nunca podrían salvarse al no haber permitido El que Cristo pagara sus pecados. Incluso Berkhof, firme defensor de la expiación limitada, admite que "no se puede negar que este tópico es realmente difícil" (Systematic Theology, p. 462).
W A Elwell
(Elwell Evangelical Dictionary)
Bibliografía
W. Rushton, Una defensa de la redención particular; J. Owen, El fin de la muerte en la muerte de Cristo; A. A. Hodge, La expiación; H. Martin, La expiación; G. Smeaton, La Doctrina de la expiación según los apóstoles, y La Doctrina de la expiación según Cristo; J. Davenant, La muerte de Cristo; N. F. Douty, La muerte de Cristo; A. H. Strong, Teología Sistemática; J. Denney, La muerte de Cristo; J. M. Campbell, Naturaleza de la expiación; L. Berkhof, Teología Sistemática.
La pregunta central de la Biblia es "ĘCómo puede el pecador ser aceptado por un Dios santo?". La Biblia toma en serio el pecado, mucho más que otra literatura que ha llegado hasta nosotros desde la antigüedad. Ve el pecado como barrera que separa al hombre de Dios (Isa. 59:2), barrera que el hombre era capaz de erigir, más no de quitar. Pero la verdad en la que insiste la Biblia es que Dios se ha ocupado del problema: Él ha instituído la modalidad en que los pecadores pueden encontrar perdón, en que los enemigos de Dios pueden alcanzar la paz. La salvación no es nunca es un logro humano; en el AT el sacrificio tiene un lugar prominente, pero sirve no debido a algún mérito en sí mismo (cf. Heb. 10:4) sino porque Dios lo ha dado como camino (Lev. 17:11). En el NT la cruz ocupa plenamente el lugar central, y se insiste en ello una y otra vez ya que es la opción de Dios para traer la salvación. Hay muchas formas de explicar esto; los autores neotestamentarios no repiten una historia estereotipada, sino que cada uno escribe desde su propia perspectiva mostrando que es la muerte de Cristo, y no ningún mérito humano, lo que consigue la salvación.
Con todo, ninguno de ellos ofrece una teoría de la expiación. Hay abundantes referencias a la eficacia de la obra expiatoria de Cristo, y no nos falta información sobre sus muchos efectos colaterales. Así, Pablo enfatiza la expiación como proceso de justificación, y usa conceptos tales como rescate, propiciación y reconciliación. En ocasiones leemos de la cruz como victoria o como ejemplo; es el sacrificio que hace un convenio nuevo, o simplemente un sacrificio. Hay muchos modos de verlo, no nos deja duda alguna acerca de su eficacia y complejidad. Como sea que se vea el problema espiritual humano, la cruz resuelve la necesidad, pero el NT no dice cómo lo hace.
A través de los siglos se han hecho constantes esfuerzos por dilucidar cómo se obtuvo aquello. Las teorías de la expiación son tan numerosas como los hombres que en diversos países y épocas han intentado juntar los variados hilos de la enseĄanza escritural y trabajarlos en una teoría que ayude a otros a entender cómo ha obrado Dios para traernos la salvación. El camino para esta labor ha estado abierto, por lo menos en parte, porque la iglesia nunca ha especificado una posición ortodoxa, oficial. Durante los primeros siglos hubo grandes controversias sobre la persona de Cristo y la naturaleza de la Trinidad, surgieron herejías, se las debatió a conciencia y se las rechazó. Finalmente la iglesia aceptó la fórmula de Calcedonia como la expresión habitual de la fe ortodoxa, aunque no hubo nada equivalente respecto a la expiación. La gente sencillamente se atuvo a la satisfactoria verdad de que Cristo la salvaba por la cruz y no discutió cómo se había llevado a cabo esta salvación.
No hubo, entonces, una fórmula tradicional como la declaración de Calcedonia, y esto permitió a cada uno perseguir a su guisa su búsqueda de una teoría satisfactoria. Hasta el día de hoy ninguna teoría de la expiación ha ganado aceptación universal, pero esto no debe inducirnos a abandonar la tarea pues cada teoría nos ayuda a entender un poco más de lo que significa la cruz, y en todo caso, estamos constreĄidos a dar razón de la esperanza que está en nosotros (1 Pedro 3:15). Eso es precisamente lo que las teorías de la expiación tratan de hacer.
Sería imposible ocuparse de todas las teorías de la expiación que se han formulado, pero podemos muy bien notar que la mayoría se ubican al alero de alguna de las tres principales: las que ven la esencia del asunto como el efecto de la cruz en el creyente; las que lo ven como algún tipo de victoria; y las que enfatizan la atracción hacia Dios. Hay quienes prefieren una doble clasificación, viendo las teorías subjetivas como aquellas que acentúan el efecto sobre el creyente, a diferencia de las teorías objetivas, que resaltan lo que la expiación alcanza con independencia del individuo.
La presión para esto está en la experiencia personal. Así considerada, la expiación no tiene ningún efecto fuera del creyente, es real en la experiencia de la persona y en ninguna otra parte. Esta visión ha sido defendida recientemente por Hastings Rashdall en El Concepto de Expiación (1919).
Cabe seĄalar que en primera instancia hay verdad en esta teoría; tomada por sí misma es inadecuada, pero no falsa; es importante que respondemos al amor de Cristo en la cruz, y que reconozcamos la fuerza incentivadora de su ejemplo.
En épocas modernas el himno probablemente más conocido y amado acerca de la pasión es "Cuando observo la cruz maravillosa", el cual que no dio a conocer nada que no sea la visión moral. Cada línea destaca el efecto que sobre el observador tiene el contemplar la cruz maravillosa, que impresiona con fuerza; lo que expresa es a la vez cierto y significativo; pero debemos rechazarlo cuando afirma que eso es todo lo que la expiación significa. Tomado así, queda expuesto a severa crítica: si realmente Cristo no ganó algo con su muerte, entonces estamos frente a un espectáculo y nada más. Alguien comentó una vez que si estuviera en un río caudaloso y una persona saltara a salvarlo y en eso perdiera la vida, ese alguien podría reconocer el amor y sacrificio involucrados en ello; pero si estuviera sentado seguro en tierra y una persona se lanzara al torrente para mostrar su amor, entonces no le vería sentido al acto y no tendría más que lamentarlo. La muerte de Cristo no es una demostración de amor a menos que realmente haya conseguido algo.
Esta clase de metáfora encantó a algunos de los Padres, pero se desvaneció después de que Anselmo la sometiera a crítica. No fue sino hasta tiempos muy recientes que Gustaf Aulen con su Christus Victor mostró que detrás de metáforas grotescas hay una verdad considerable: en último término, la obra expiatoria de Cristo significa victoria. El diablo y todos sus secuaces en el mal son derrotados, el pecado es vencido. Aunque esto no siempre se ha incluido en teorías establecidas, ha estado permanentemente en nuestros himnos de Pascua; constituye un elemento significativo de la devoción cristiana y apunta a una realidad que los cristianos no deben perder de vista.
Esta posición debe tratarse con cierto cuidado, no sea que terminemos diciendo que Dios salva simplemente porque es fuerte, es decir, que al final la fuerza está en lo correcto, conclusión imposible para cualquiera que tome la Biblia seriamente. Se nos advierte que esta visión en sí misma no es adecuada, pero combinada con otras opiniones, debe encontrar un lugar en cualquier teoría finalmente satisfactoria. Lo importante es que Cristo ha vencido.
El tratamiento de Anselmo al tema llevó la discusión a un plano mucho más alto que el que había ocupado hasta entonces; muchos concuerdan, sin embargo, en que la demostración no es concluyente. En el extremo Anselmo hace a Dios demasiado parecido a un rey cuya dignidad ha sido afrentada, y pasa por alto que un soberano puede ser clemente y misericordioso sin perjudicar a su reino; un defecto adicional de su postura es que no halló ninguna conexión necesaria entre la muerte de Cristo y la salvación de los pecadores. Cristo mereció una gran recompensa porque murió sin tener necesidad de ello (porque no tenía pecado), pero no podría recibir una recompensa, ya que lo tenía todo. ĘA quién entonces se podía asignar más adecuadamente su recompensa, que a aquellos por quienes había muerto? Esto hace que el que los pecadores se salven sea más o menos cuestión de suerte. Hoy en día no son muchos los dispuestos a seguir a Anselmo, que al menos él tuvo una visión muy seria del pecado, y hay consenso en que sin ella no habrá una teoría satisfactoria.
Tales opiniones han sido intensamente criticadas: se seĄala particularmente que el pecado no es una cuestión externa fácilmente transferible de una persona a otra, y que aunque algunos tipos de penas son transferibles (el pago de una multa), otros no lo son (encarcelamiento, castigo capital). Se objeta que esta teoría pone a Cristo en oposición al Padre de forma que maximiza el amor de Aquél y minimiza el del Padre. Si bien tales críticas pueden ser válidas contra algunas formas en que se consigna la teoría, no minan su base esencial. Pasan por alto el hecho de que hay una doble identificación: Cristo es uno con los pecadores (los salvados están "en" Cristo, Rom. 8:1) y El es uno con el Padre (El y el Padre son uno", Juan 10:30; "Dios estaba en Cristo, reconciliando al mundo consigo mismo", 2 Cor. 5:19). También ignoran el hecho de que hay mucho en el NT que apoya la teoría: es especialmente cómodo negar que Pablo, por ejemplo, propone esta visión. Puede que sea necesario establecerla cuidadosamente, pero aún así dice algo sustantivo sobre la manera en que Cristo ganó nuestra salvación.
L Morris
(Elwell Evangelical Dictionary)
Bibliografía
D M Baillie, Dios estaba en Cristo; K Barth, La doctrina de la reconciliación; E Brunner, El Mediador; H Bushnell, El Sacrificio Vicario; JM Campbell, Naturaleza de la Expiación; S. Cave, La doctrina de la obra de Cristo; R W Dale, La Expiación; F W Dillistone, El significa de la cruz; J Denney, La muerte de Cristo y la doctrina cristiana de la reconciliación; R S Franks, La obra de Cristo; P T Forsyth, Crucialidad de la cruz y la obra de Cristo; L Hodgson, La doctrina de la Expiación; T H Hughes, La Expiación; J Knox, La muerte de Cristo; R C Moberly, Expiación y personalidad; J Moltmann, Dios Crucificado; L Morris, La predicación apostólica de la cruz y La cruz en el NT; R S Paul, Expiación y sacramentos; V Taylor, Jesús y su Sacrificio, y La expiación en la enseĄanza del NT; L W Grensted, Breve historia de la doctrina de la expiación; R Wallace, La muerte expiatoria de Cristo.
La palabra "atonement" (expiación), que es casi el único término teológico de origen inglés, tiene una historia curiosa. El verbo "atone", de la frase adverbial "a uno" (del inglés medieval "at oon") significaba en un comienzo "reconciliar", o "aunar". De allí llegó a denotar la acción por la cual se efectuaba tal reconciliación, esto es, satisfacción por toda ofensa o injuria. Así pues, en la teología católica el "atonement" es la satisfacción hecha por Cristo, por la cual Dios y el mundo se reconcilian o se hacen uno. "Porque Dios estaba ciertamente en Cristo, reconciliando al mundo Consigo" (2 Cor. 5:19). La doctrina católica a este respecto fue establecida en la sexta sesión del Concilio de Trento, cap. ii. Habiendo mostrado la insuficiencia de la naturaleza y de la ley mosaica, el Concilio prosigue:
"Sucedió que el Padre celestial, Padre de misericordia y Dios de todo consuelo (2 Cor. 1,3) cuando llegó la bendita plenitud de los tiempos (Gál. 4:4) envió a Jesucristo a la humanidad, Su propio Hijo, que ante la ley y durante el tiempo de la ley había sido anunciado y prometido a muchos de los santos padres para redimir a los judíos, que estaban bajo la ley; para que los gentiles que no seguían la justificación pudieran alcanzarla, y para que todos los hombres fueran adoptados como hijos. Dios lo había propuesto a El como propiciador a través de la fé en Su sangre (Rom. 3:25) por nuestros pecados, y no sólo por éstos, sino también por los de todo el mundo (1 Juan ii,2)".
Más de doce siglos antes el mismo dogma había sido proclamado en las palabras del credo de Nicea: "El cual, por nosotros los hombre y por nuestra salvación, descendió, se encarnó y se hizo hombre, y padeció". Todo lo que así se enseĄa en los decretos de los concilios se puede leer en las páginas del Nuevo Testamento, por ejemplo, en las palabras de nuestro SeĄor: "así como el Hijo del hombre no vino a ser servido sino a servir y a dar Su vida para la redención de muchos" (Mat. 20, 28); o de San Pablo, "Pues a Dios le agradó que en El residiera Su plenitud, y por medio de El reconciliar consigo todas las cosas, tanto las de la Tierra como las del cielo, haciendo la paz mediante la sangre derramada en la cruz" (Col. 1: 19-29). La gran doctrina así establecida al comienzo fue desarrollada y aclarada por las obras de los Padres y teólogos. Nótese que aquí el desarrollo se debe principalmente a la especulación católica sobre el misterio y no, como es el caso de otras doctrinas, a la controversia con herejes. Primero tenemos el hecho central -que el hombre había caído y fue levantado y redimido del pecado por la sangre de Cristo-, dado a conocer en la predicación apostólica. Aún así, quedó para la especulación piadosa de los Padres y teólogos adentrarse en el significado de esta gran verdad, investigar el estado del hombre caído y preguntarse cómo Cristo cumplió Su obra de redención. Cualesquiera sean las designaciones y figuras con que se le describa, esa obra es la reversión de la caída, la erradicación del pecado, la liberación de la servidumbre, la reconciliación de la humanidad con Dios. Fue lograda por la encarnación, vida, pasión y muerte del divino Redentor. Todo esto se resume en la palabra "expiación", esto es, el punto de partida, por el que todos están ciertamente aunados. Con todo, cuando se trató de dar una cuenta más precisa de la naturaleza de la redención y la forma en que se obtuvo, la especulación teológica tomó diferentes rumbos, algunos de los cuales fueron sugeridos por los variados nombres y figuras bajo las cuales este inefable misterio es anticipado por la Sagrada Escritura. Sin pretender hacer una historia plena del debate, podemos indicar brevemente algunas de las líneas principales en las que se desarrolló la doctrina y aludir a las más importante teorías propuestas como explicación de la expiación.
(a) En todo caso la expiación se fundamenta en la Encarnación divina. Por intermedio de este gran misterio el Verbo Eterno tomó para sí la naturaleza humana y, siendo a la vez Dios y hombre, la expiación se basó en la divina Encarnación. Aquí tenemos una de las primeras y más profundas formas de especulación teológica sobre la propiciación, teoría a la que a veces se denomina Redención Mística. En lugar de buscar una solución en figuras legales, algunos de los más grandes Padres griegos se limitaron a elaborar el hecho fundamental de la encarnación divina. Mediante la unión del Verbo eterno con la naturaleza humana toda la humanidad fue levantada y, como quien dice, deificada. "Se hizo hombre", dice San Atanasio, "para que nosotros fuéramos hechos dioses" (De Incarnatione Verbi, 54). "Su carne fue salvaguardada y liberada la primera, convertida en la carne del Verbo, luego nosotros, siendo así concorpóreos, somos salvados por ella" (Orat., II, Contra Arianos, lxi). Y nuevamente, "Ya que la presencia del Salvador en la carne fue el precio de la muerte y la salvación de toda la creación" (Ep. ad Adelphium, vi). Del mismo modo, San Gregorio Nacianceno prueba la integridad de la sagrada humanidad con el argumento de que "Lo que no fue asumido no sana, pero lo que está unido a Dios se salva" (to gar aproslepton, atherapeuton ho de henotai to theu, touto kai sozetai). Esta especulación de los Padres griegos contiene sin duda una profunda verdad, a veces olvidada por autores posteriores más inclinados a elaborar teorías jurídicas sobre rescate y satisfacción; pero es obvio que esa relación de los hechos es imperfecta y deja mucho por explicar. Debe recordarse que, en todo caso, los Padres mismos no proponen esto como una explicación plena: aunque muchas de sus posturas parecerían implicar que la Redención en realidad se logró por la unión de una persona divina con la naturaleza humana, en otros pasajes es evidente que no pierden de vista el sacrificio propiciatorio. La Encarnación es por cierto la fuente y fundamento de la expiación, y estos profundos pensadores han captado, por así decir, la causa y sus efectos como un todo. De ese modo, miran al resultado antes de detenerse en los medios por los cuales se les alcanzó.
(b) Con todo, ya se había enseĄado algo más sobre esta materia en la prédica de los apóstoles y en las páginas del Nuevo Testamento. La restauración del hombre caído fue obra del Verbo encarnado: "Dios estaba en Cristo reconciliando al mundo Consigo" (2 Corint. 5:19). Pero la paz de esa reconciliación se obtuvo por la muerte del divino Redentor, "haciendo la paz con la sangre de Su cruz" (Colos. 1:20). Esta redención por muerte es otro misterio, y en los primeros tiempos algunos de los Padres se inclinan a especular sobre su significado y a construir una teoría explicativa. Aquí las palabras y figuras usadas en la sagrada escritura guían la corriente de pensamiento teológico: el pecado es representado como un estado de esclavitud o servidumbre, y el hombre caído es liberado siendo redimido, o comprado por un precio. "Porque habéis sido comprados a un alto precio" (1 Corint. 6:20). "Digno Sois, SeĄor, de tomar el rollo y romper sus sellos, porque fuisteis muerto y en Vuestra sangre habéis redimido para Dios," (Apoc. 5:9). Mirada a la luz de esto, la expiación aparece como liberación de la cautividad, a través del pago de un rescate. Esta postura ya estaba desarrollada en el siglo II: "El poderoso Verbo y verdadero hombre redimiéndonos razonablemente con Su sangre, se dio a Sí mismo como rescate de aquellos sometidos a servidumbre. Y puesto que la Apostasía injustamente gobernó sobre nosotros y, aunque por índole pertenecíamos a Dios todopoderoso, nos alienó contra la naturaleza y nos hizo discípulos suyos, el Verbo de Dios, poderoso en todas las cosas y sin fallar en Su justicia, trató incluso con la Apostasía recomprándole todo lo que había sido de Su propiedad" (Ireneo, Aversus Haereses V, i). San Agustín lo dice en conocidas palabras: "La humanidad era presa del diablo y servía a los demonios, pero fue redimida de la cautividad. Porque pudieron venderse. Vino el Redentor y pagó el precio; derramó Su sangre y compró al mundo entero. ĘPreguntáis qué compró? Ved qué es lo qué dió y qué fue lo que obtuvo. La sangre de Cristo es el precio. ĘCuál es Su valor? ĘCuál, si no el del mundo entero? ĘCuál, si no el de todas las naciones?" (Enarratio in Psalm xcv, n. 5).
No se puede cuestionar que esta teoría también contiene un principio verdadero, porque se basa en las expresas palabras de la Escritura y la apoyan muchos de los más grandes Padres antiguos y teólogos posteriores. Pero lamentablemente al principio y por un largo período de historia teológica, esta verdad resultó algo oscurecida por una extraĄa confusión que parece haber surgido de la natural tendencia a tomar una figura demasiado literalmente, y a aplicarla a detalles no contemplados por los que primero hicieron uso de ella. No hay que olvidar que la narración de nuestra liberación del pecado está hecha en figuras: conquista, cautividad y rescate son hechos familiares de la historia humana. El hombre, habiendo sucumbido a las tentaciones de Satanás, era como un vencido en batalla; el pecado, una vez más, es adecuadamente asemejado a la esclavitud. Y cuando muchos fueron liberados por el derramamiento de la preciosa sangre de Cristo, esta liberación naturalmente evocó (aún cuando no había sido expresado así en la Escritura) la redención de un cautivo mediante el pago de un rescate.
No obstante lo útiles e iluminadoras que resultan en su lugar adecuado, las figuras de este tipo son peligrosas en manos de quienes las llevan demasiado lejos y olvidan que son figuras, como lo que ocurrió en este caso. Cuando se rescata a un cautivo el precio lógicamente se le paga al conquistador que lo mantiene en servidumbre. Así pues, si esta figura se tomara e interpretara literalmente en todos sus detalles, parecería que el rescate de un hombre debería pagársele a Satanás; la idea, por supuesto, es sorprendente, si no repelente. Aún si poderosas razones apuntan en esa dirección, guardémonos de sacar tal conclusión. Y de hecho eso está tan lejos de ser el caso, que parece difícil encontrar una explicación racional para tal pago, o derecho alguno en el que ése podría basarse. Curiosamente, sin embargo, estos escrúpulos no contuvieron el audaz vuelo de la especulación teológica: en los ya citados pasajes de San Ireneo leemos que el Verbo de Dios "trató en justicia incluso con la Apostasía misma [i.e., Satanás], recomprándole todo lo que había sido Suyo". Esta curiosa noción, al parecer propuesta por primera vez por San Ireneo, fue retomada por Orígenes al siguiente siglo y por cerca de mil aĄos tuvo parte notoria en la historia de la teología. En manos de algunos de los Padres posteriores y de autores medievales toma varias formas, y algunos de sus rasgos más repulsivos se suavizan o modifican, pero subsiste la extraĄa idea de algún derecho o pretensión por parte de Satanás. En el siglo IV San Gregorio Nacianceno la objetó, como era de esperar de tan preciso teólogo patrístico, pero no fue sino hasta que San Anselmo y Abelardo lidiaron con ella con argumentos incontestables, que su poder fue plenamente derrotado. Aparece tardíamente en páginas de Pedro Lombardo.
(c) No sólo en relación con la teoría del rescate nos encontramos con esa noción de "derechos" por parte de Satanás. Algunos de los Padres dieron al asunto un aspecto diferente. El hombre caído, se dice, estaba justamente bajo el dominio del demonio en castigo por el pecado; pero cuando Satanás trajo dolor y muerte al inmaculado Salvador, abusó de su poder y excedió sus derechos, de modo que quedó justamente privado de su dominio sobre los cautivos. Esta explicación figura especialmente en los sermones de San León y en los "Principios" de San Gregorio el Grande. Estrechamente ligada a ella está la singular metáfora de la "ratonera", de San Agustín. En esta atrevida figura retórica la Cruz es la trampa en la que se ha puesto el cebo y se ha cogido al enemigo: "Vino el Redentor y el engaĄador fue superado. ĘQué le hizo el Redentor a nuestro captor? En pago por nosotros armó la trampa, Su cruz, con su sangre como carnada. Aquél (Satanás) podía sin duda derramar esa sangre, pero no beberla. Al derramar la sangre de Alguien que no era su deudor, estaba forzado a liberar a los deudores" (Serm. cxxx, parte 2).
(d) Estas ideas mantuvieron su fuerza incluso entrada la Edad Media, pero la aparición del "Cur Deus Homo?" de San Anselmo inauguró una nueva época en la teología de la expiación: se puede decir que ese libro marca una época en el desarrollo de la literatura teológica y doctrinal. No hay muchas obras, incluso de los más grandes maestros, que se compare a este respecto con el tratado de San Anselmo; y con pocas excepciones, los libros que así han influido y guiado el crecimiento de la teología son resultado de alguna gran lucha con la herejía, mientras que otros sólo resumen el conocimiento teológico de su tiempo. En cambio ese pequeĄo libro es a la vez puramente pacífico y eminentemente original; ningún tratado dogmático habría podido ser más sencillo y sin pretensiones que ese luminoso diálogo entre el gran arzobispo y su discípulo Boso. No hay ostentación de sapiencia, y muy poco recurso a autoridades. El discípulo pregunta y el maestro responde, enfrentando ambos el gran problema sin temor, a la vez que con el debido respeto y modestia. Al comienzo Anselmo dice que su intención no será tanto mostrar a su discípulo la verdad que necesita, como buscarla junto con él; y que todo cuanto diga no confirmado por autoridades más altas, deberá tenerse como tentativo y provisorio. AĄade que aunque en alguna medida responda la pregunta, alguien más sabio lo haría mejor, y que sea lo que sea que el hombre sepa o diga respecto a esa materia siempre habrá razones más profundas que se le escapen. Con el mismo espíritu concluye el tratado sometiéndolo a corrección razonable a manos de otros.
Eso fue lo que sucedió. La teoría avanzada por Anselmo ha sido modificada por la obra de teólogos posteriores y confirmada por el testimonio de la verdad. A diferencia de algunas de las otras posturas ya reseĄadas, esta teoría es notablemente clara y simétrica e indudablemente más agradable a la razón que la metáfora de la "ratonera" o la noción del rescate pagado a Satanás. La respuesta de Anselmo a la cuestión es simplemente la necesidad de dar satisfacción por el pecado; a su juicio, ningún pecado puede ser perdonado sin satisfacción. Se ha incurrido en una deuda con la justica divina y hay que pagarla, pero el hombre por sí solo no podía dar satisfacción: su deuda es más alta que lo que puede pagar, y además todo el servicio que puede ofrecer a Dios ya Se le debía por otros conceptos. La sugerencia de que quizá un hombre inocente o un ángel habrían podido pagar la deuda en que habían incurrido los pecadores, es rechazada en razón de que, como fuera, ello obligaría al pecador para con su liberador, con lo que aquél se convertiría en servidor de una mera criatura. La única manera en que se podía dar satisfacción y que el hombre quedara libre del pecado, era la venida de un Redentor que es a la vez Dios y hombre: Su muerte da plena satisfacción a la justicia divina porque es algo más grande que todos los pecados de toda la humanidad. Dicho sea de paso, en el diálogo entre Anselmo y Boso se tratan muchas cuestiones adicionales, pero ésa es la sustancia de la respuesta dada a la gran pregunta "Cur Deus Homo?". Algunos autores modernos han sugerido que ese concepto de liberación por medio de satisfacción puede tener un origen germánico, puesto que en las antiguas leyes teutónicas un criminal podía pagar el wergild en vez del castigo. Sin embargo esta costumbre no era propia sólo de los germanos, como podemos ver en el eirig celta, y, como ha seĄalado RiviŐre, no hay necesidad de recurrir a esa explicación. La idea de satisfacción ya estaba presente en todo el sistema de penitencia eclesiástico, aunque sólo Anselmo recurrió a ella para ilustrar la doctrina de la expiación. Se puede aĄadir que la misma percepción subyace a las antiguas "ofrendas por el pecado" judías, como asimismo a ritos similares en muchas religiones antiguas; es especialmente notorio en los ritos y plegarias del Día del Perdón ("Yom Kippur". N. del T.). Y esta es ahora, cabe seĄalar, la acepción corriente del verbo: "expiar" es dar satisfacción, o corregir, una ofensa o injuria.
(e ) Cualquiera haya sido la razón, es claro que esta doctrina concitaba especial atención en tiempos de San Anselmo; su propia obra atestigua que fue emprendida a urgente requerimiento de otros que querían una nueva luz sobre este misterio. Hasta cierto punto la solución propuesta por Anselmo parece haber satisfecho esos deseos, pese a que en el curso de más debates una parte importante de su teoría -la absoluta necesidad de redención y de satisfacción por el pecado- fue descartada por otros teólogos y tuvo pocos defensores. Entretanto, luego de pocos aĄos de la aparición de "Cur Deus Homo?", Abelardo había avanzado otra teoría sobre el tema. Al igual que San Anselmo, Abelardo rechazaba totalmente la antigua y todavía vigente noción de que el demonio tenía algún tipo de derecho sobre el hombre caído, que sólo podía ser liberado en justicia mediante un rescate pagado a su captor. Contra esto Abelardo argumenta muy correctamente, al igual Anselmo, que Satanás era claramente culpable de injusticia al respecto y no podía tener derechos más que al castigo. Pero por otra parte, Abelardo no podía aceptar el parecer de Anselmo de que se necesitaba una satisfacción por el pecado y que esa deuda sólo se podía pagar con la muerte del Redentor divino. Insiste en que Dios podría habernos perdonado sin requerir satisfacción y, en su opinión, la razón para la encarnación y la muerte de Cristo era el puro amor a Dios. Por ningún otro medio podía la humanidad ser tan efectivamente recobrada del pecado y movida a amar a Dios. Esta postura de Abelardo, así como otras, fue vehementemente atacada por San Bernardo, pero hay que tener presente que algunos de los argumentos esgrimidos contra Abelardo también afectarían la posición de San Anselmo, para no mencionar la de la teología católica posterior.
A ojos de San Bernardo parecía que Abelardo, al negar los derechos de Satanás, negaba el "sacramento de la Redención" y consideraba las enseĄanzas y ejemplo de Cristo como el único beneficio de la Encarnación. "Pero, como observa el seĄor Oxenham, él no había dicho eso, y abiertamente afirma en su `Apología' que `el Hijo de Dios se encarnó para librarnos de la servidumbre del pecado y del yugo del diablo, y para abrirnos, mediante Su muerte, las puertas de la vida eterna'". Y en esa misma epístola el propio San Bernardo claramente impugna la necesidad absoluta del método elegido de redención, e insinúa para ésta una razón no muy distinta de la de Abelardo. "En una tierra de olvidos e indolencia, tal vez el mejor método para recordarnos más poderosa y vívidamente nuestra caída, fueron los tan grandes y variados sufrimientos de Aquel que la reparó". En otra parte, hablando no controversialmente, dice todavía más directamente: "ĘNo habría podido el Creador restaurar Su obra sin esa dificultad? Habría podido, pero prefirió hacerlo a su propio costo, para que no se diera ninguna ocasión más para aquel grande y muy odioso vicio que es la ingratitud del hombre" (Bern., Serm. xi, in Cant.). ĘQué es esto, sino decir con Abelardo que "El eligió la encarnación como el medio más efectivo para producir el amor de Su criatura"? (Doctrina Católica de la Expiación, 85, 86).
(f) Aunque la alta autoridad de San Bernardo estaba así en contra de ellos, las opiniones de San Anselmo y de Abelardo (los dos hombres que de algún modo fueron los padres del escolasticismo) fijaron el curso de la teología medieval tardía. La extraĄa concepción de los derechos de Satanás, que ambos habían objetado, desapareció ahora de las páginas de nuestros teólogos; por lo demás, la postura que finalmente prevaleció se puede considerar una combinación de la postura de Anselmo y la de Abelardo. Pese a las objeciones de este último, la doctrina anselmiana de la satisfacción fue adoptada como base, pero Santo Tomás y otros maestros medievales concuerdan con Abelardo en rebatir que esa plena satisfacción por el pecado fuera absolutamente necesaria. Cuando mucho están dispuestos a admitir una necesidad hipotética o condicional para la redención por la muerte de Cristo. La restauración del hombre caído fue obra de la misericordia y benevolencia de Dios, y aún en la hipótesis de que había que reparar la pérdida, eso podría haberse conseguido de muchas y varias maneras; se habría podido remitir el pecado gratuitamente, sin ninguna satisfacción, o se habría podido aceptar como suficiente alguna satisfacción menor, imperfecta en sí misma. Pero en la hipótesis de Dios como elegido para restaurara a la humanidad y simultáneamente requerir plena compensación como condición para el perdón y liberación, nada menos que la expiación hecha por Alguien que era Dios y hombre podía alcanzar a satisfacer la ofensa hecha a Su divina majestad. La humanidad no podía ser restaurada a menos que Dios se hiciera hombre para salvarla.
Respecto de muchos detalles, los eruditos adoptaron, aquí como en otras materias, puntos de vista divergentes. Una de las principales cuestiones en controversia era la adecuación intrínseca de la satisfacción ofrecida por Cristo. En este punto la mayoría, con Santo Tomás a la cabeza, sostenía que en virtud de la infinita dignidad de la Persona divina, el más mínimo sufrimiento de Cristo tenía infinito valor, de modo que habría sido suficiente en sí mismo como satisfacción adecuada por los pecados de todo el mundo. Scotus y su escuela, por otra parte, discutían esa infinitud intrínseca y adscribían toda la suficiencia de la satisfacción a la aceptación divina. Puesto que esta aceptación se basaba en la infinita dignidad de la Persona divina, la diferencia no era tan grande como parecería a primera vista; en este punto, no obstante, la enseĄanza más simple de Santo Tomás es más generalmente aceptada por teólogos posteriores. Aparte de esta cuestión, la visión divergente de las dos escuelas acerca del motivo último para la Encarnación naturalmente tiene algún efecto en la teología tomista y escotista sobre la expiación. Revisando las varias teorías mencionadas aquí se verá que en su mayor parte no son mutuamente excluyentes, sino que se les puede combinar y armonizar. Por supuesto que todas ellas ayudan a destacar diferentes aspectos de esa gran doctrina que no encuentran adecuada expresión en ninguna teoría humana. Y de hecho generalmente se encontrará que si bien los principales Padres y eruditos enfatizan a veces alguna teoría propia, no pierden de vista las demás explicaciones.
Así los Padres griegos, que se deleitaban en especular sobre la redención mística mediante la encarnación, no dejan de referirse también a nuestra salvación por el derramamiento de sangre. Orígenes, que acentúa más la liberación por el pago de un rescate, no olvida detenerse en la necesidad de sacrificio por el pecado, y una vez más San Anselmo complementa en sus "Meditaciones" la enseĄanza propuesta en su "Cur Deus Homo?". Abelardo, que parece hacer consistir la expiación nada más que en el restrictivo ejemplo del amor divino, también se refirió a nuestra salvación mediante el sacrificio de la cruz, en pasajes a los que sus críticos no asignan suficiente importancia. Y como hemos visto, su gran oponente, San Bernardo, seĄala todo lo que es verdadero y valioso en la teoría que condenaba. Muchas de esas teorías, si no todas, presentaban, aisladas y exageradas, sus riesgos, pero la Iglesia católica siempre tuvo salvaguardias contra esos peligros de distorsión. Como muy bien dice el seĄor Oxenham, "Sobre el sacerdocio perpetuo de Cristo en el cielo, que ocupa un lugar prominente en casi todas las obras que hemos examinado, insiste Orígenes aún más enfáticamente.
Y esto merece ser recordado porque es parte de la doctrina que ha sido casi o completamente excluida de muchas exposiciones protestantes de la expiación, en tanto que entre los católicos aquéllos más inclinados a una postura meramente jurídica del tema nunca han podido olvidar la realidad presente y vívida de un sacrificio, permanentemente ante sus ojos, por así decirlo, en el culto que refleja en la Tierra la liturgia infalible de los cielos" (p. 38).
La realidad de esos peligros y la importancia de esa salvaguardia se pueden observar en la historia de la doctrina desde el tiempo de la Reforma. Como hemos visto, su desarrollo temprano debía relativamente poco al énfasis en la controversia con los herejes, y la revolución del siglo XVI no fue la excepción. La expiación no estaba entre los temas directamente en disputa ente los reformadores y sus oponentes católicos, pero de su estrecha relación con la cuestión cardinal de la justificación, esta doctrina asumió una especial prominencia e importancia en la teología protestante y en la predicación práctica. En sus "Memorias", Mark Pattison nos dice que llegó a Oxford con su "religión puritana doméstica limitada prácticamente a dos puntos: el temor a la ira de Dios y fe en la doctrina de la expiación", y posiblemente su caso no era único entre los puritanos. En la concepción general de la expiación los reformadores y sus seguidores felizmente preservaron la doctrina católica, al menos en sus líneas relevantes, y en su explicación del mérito de la pasión y muerte de Cristo se advierte la influencia de Santo Tomás y otros grandes eruditos. Pero como sería de esperar del aislamiento de la doctrina y la pérdida de otros segmentos de la creencia católica, la verdad así preservada a veces fue oscurecida o distorsionada irresponsablemente. Bastará notar aquí dos tendencias equivocadas.
La primera se evidencia en las citadas palabras de Pattison en que la expiación está especialmente relacionada con la idea de la ira de Dios. Por supuesto que el pecado produce el enojo del Juez Justo, el que se acaba al satisfacer la deuda con la justicia divina, pero no se debe pensar que Dios se mueve a misericordia y se reconcilia con nosotros a resultas de esa satisfacción. San Agustín (en Joannem, Tract. cx, sección 6) rechaza expresamente esta falsa concepción de la Reconciliación.
El segundo error es la tendencia a tratar la Pasión de Cristo literalmente como un caso de castigo vicario. Esta es cuando mucho una visión distorsionada de la verdad de que Su sacrificio expiatorio tomó el lugar de nuestro castigo, y de que El tomó sobre Sí los tormentos y muerte merecidos por nuestros pecados.
Naturalmente, esta concepción de la expiación provocó una reacción. Así, los socinianos llegaron a rechazar la noción de pasión y satisfacción vicarias como inconsistente con la justicia y misericordia de Dios; a sus ojos la obra de Cristo consistió simplemente en su mensaje de palabra y ejemplo. Similares objeciones a la concepción jurídica de la expiación condujeron a resultados semejantes en el sistema ulterior de Swedemborg. Más recientemente Albert Ritschl, que puso especial atención a este tópico, ha formulado una nueva teoría en líneas bastante parecidas. Su concepto de expiación es moral y espiritual más que jurídico, y su sistema se distingue por poner el acento en la relación de Cristo con la totalidad de la comunidad cristiana. No podemos detenernos a examinar en detalle estos nuevos sistemas, pero se puede observar que la verdad que contienen ya se encuentra en la teología católica de la expiación. Esa gran doctrina ha sido apenas formulada en figuras tomadas de la ley y la costumbre humanas. Se le representa como el pago de un precio, o rescate, o como la ofrenda de satisfacción de una deuda, pero no podemos quedarnos en estas figuras materiales como si fueran literales y adecuadas. Como nos recuerdan Abelardo y Bernardo, la expiación es una obra de amor, es esencialmente un sacrificio, el único sacrificio supremo en el cual todo lo demás no fue más que tipos y figuras. Y como enseĄa San Agustín, el rito externo del sacrificio es el sacramento, o signo sagrado, del sacrificio invisible del corazón. Fue por este sacrificio interno de obediencia hasta la muerte, por este amor perfecto con el que El entregó Su vida por sus amigos, que Cristo pagó la deuda con la justicia y nos enseĄó con su ejemplo y atrajo todas las cosas hacia Sí; fue por esto que El nuestra expiación y reconciliación con Dios, "haciendo las paces a través de la sangre de Su cruz".
Publicación informativa escrita por W.H. Kent. Transcrita por Joseph P. Thomas. Enciclopedia Católica, Volumen II. Publicada en 1907. Nueva York: Robert Appleton Company. Nihil Obstat, 1907. Remy Lafort, S.T.D., Censor. Imprimatur. +John M. Farley, Arzobispo de Nueva York.
Es poner al unísono, o reconciliar, a dos partes enemistadas -traducción de la Versión Autorizada de la Biblia (V.A.) para "kapparah", "kippurim". W. Robertson Smith ("Old Testament in the Jewish Church," i. 439) explica la raíz "kipper", hacer expiación, como proveniente del siríaco, con el sentido de "limpiar". Esta es también la opinión de Zimmern ("Beiträge zur Kenntniss der Babylonischen Religion," 1899, p. 92), quien asigna origen babilonio tanto al término como al rito. Wellhausen ("Composition des Hextateuchs," p. 335) traduce "kapparah" como derivación de "kapper" (cubrir). El verbo, sin embargo, parece derivarse del sustantivo "kofer" (rescate) y haber denotado originalmente "conciliar".
Significado original.
Así como en la antigua costumbre germana (Grimm, "Deutsche Rechts-Alterthümer," p. 740) el dueĄo de un hombre o animal al que se hubiera dado muerte tenía que ser compensado cubriendo el ofensor el cadáver con grano u oro ("Wergeld"), Abimelec da a Abraham mil piezas de plata como "cobertura para los ojos", para que pase por alto su transgresión (Gen. xx. 16, Versión Revisada, V.R., de la Biblia; en la V.A. hay un error gramatical). "ĘDe manos de quién he recibido algún [kofer] soborno [V.A: "un rescate"] para que cierre mis ojos con ello?" dice Samuel (I Sam. xii. 3).
"Kofer" era el término legal para la ofrenda propiciatoria o rescate en caso de que un vacuno matara a un hombre a cornadas: " Si se le impusiera un [kofer] rescate" [V.A., en forma imprecisa, "una suma de dinero"] (Ex.xxi.30); pero este "kofer nefesh" (compensación por una vida) no se aceptaba por un asesinato (Num. xxxv. 31, 32). El marido deshonrado no "aceptará desagravio alguno" (`kofer'; Prov. vi.35). Nadie puede ofrecer "kofer" por su hermano para rescatarlo de la muerte inminente (Salm. xlix. 8, hebreo; V.A., 7). En el momento del censo "cada hombre dará un rescate por su alma al SeĄor. medio shekel" (Ex. xxx.12, hebreo). Asimismo, Jacob, para hacer las paces con su hermano Esaú, dice "Aplacaré ["akapperah"] su [airado] rostro con el regalo" (Gen. xxxii. 21, hebr. [V.A., 20]), es decir, "ofreceré un kofer". Cuando la sangre de los gibeonitas asesinados clama venganza al cielo David se pregunta "ĘCon qué deberé repararlo ["bammah akapper"]?", es decir, "ĘCon qué tipo de kofer lo compensaré?" (II Sam. xxi. 3). "La ira de un rey es como mensajeros de muerte, pero un hombre prudente procurará apaciguarla [mediante una ofrenda propiciatoria, o kofer]" (Prob. xvi, 14). Cada sacrificio se puede considerar, pues, un kofer, en el sentido original de presente propiciatorio; y su propósito es "hacer expiación ["le kapper"] por el pueblo" (Lev. ix. 7, x. 17).
Relación con sacrificio.
En la ley sacerdotal, el sacerdote que ofrece un sacrificio como kofer es, por lo general, el que hace expiación (Lev. i.-v., xvi., etc.); sólo a veces la sangre del sacrificio (Lev. xvii. 11), o el ofrecimiento de dinero ("kesef kippurim", Ex. xxx. 15, 16; Num. xxxi. 50), hacen expiación por el alma, mientras que el acto de expiación se hace para limpiar a la persona de su culpa ("me?a?ato", Lev. iv. 26, v. 6-10).
En el lenguaje profético, sin embargo, la idea original de ofrenda kofer se había perdido, y en vez de la persona ofendida (Dios), el objeto de la expiación vino a ser la ofensa o culpa (compárense Isa. vi. 7, hebreo "Tu pecado ["tekuppar"] te ha sido quitado" [V. A., "purgado"]"; Isa. xxvii. 9, hebreo "Por esto, pues, será expiada la iniquidad de Jacob [V.A., "purgada"]"; I Sam. iii. 14: "La iniquidad de la casa de Eli no será expiada [V.A., "purgada"] jamás, ni con sacrificio ni con ofrenda"; Prov. xvi. 6: "Con misericordia y verdad se expía [V.A., "purga"]) la iniquidad"; y por lo tanto, en lugar del sacerdote como oferente del rescate, Dios mismo se volvió expiador (Deut. xxi. 8, "Kapper le'amka Israel": "Haz expiación por Israel Tu pueblo" [Driver, Commentary, "Limpia a Tu pueblo"; V.A., "SeĄor, ten misericordia"]; compárese Deut. xxxii. 43, "Y él hará expiación por la tierra de su pueblo [Driver, Commentary, "limpiará de culpa"; V.A., "tendrá piedad para su tierra y su pueblo"]; véanse también Jer. xviii. 23; Ezeq. xvi. 63; Salm. lxv. 4, lxxviii. 38, lxxix. 9; II Crón. xxx. 18).
Espiritualización de la idea de expiación.
Hay así en la escritura una espiritualización de la idea de expiación. Siguiendo la opinión corriente dice David (I Sam. xxvi. 19): "Si el SeĄor te ha instigado en mi contra, que acepte una ofrenda [para mitigar Su ira]". Pero mientras que esta cruda óptica de sacrificio subraya la forma de culto de todos los semitas (véase Robertson Smith, "Religion of the Semites," pp. 378-388), el concepto de expiación en la Torá sacerdotal se basa en un amplio sentido del pecado como ruptura con Dios, y en la necesidad de reconciliación con El por parte del alma que ha pecado. Todo pecado -sea "?e?", o extravío de la senda del bien, o "avon", conducta inicua, o "pesha", transgresión rebelde- es un corte del lazo vital que une al alma con su Creador. "El alma pecadora morirá" dice Ezeq. xviii.20 (compárese con Deut. xxx. 15-19; Salm. i. 6; Jer. ii. 13). Es este sentimiento de separación respecto de Dios el que induce al pecador a ofrecer sacrificios expiatorios -no sólo para aplacar la ira de Dios con un presente propiciatorio, sino también para poner su alma en una relación diferente con Dios. Por este motivo la sangre, que para los antiguos era el poder vital o alma, forma la parte esencial de la expiación sacrificial (véase Lev. xvii. 11). Esta es la interpretación dada al pasaje por todos los comentaristas judíos, antiguos y modernos; compárese también con Yoma 5a; Zeb. 6a, = "No hay expiación sin sangre", con idénticas palabras en Heb. ix. 22, V.R.: "Sin derramamiento de sangre no hay remisión (de los pecados)". Se ofrecía la vida de la víctima, no, según se ha dicho, como condena en un sentido jurídico para evitar el castigo del cielo, ni para echarle encima sus pecados -como al chivo expiatorio del Día del Perdón ("Yom Kippur", N. del T.), de modo que el animal muriera en representación de aquélla, como cree Ewald ("Alterthümer," p. 68)-, sino como típica restitución de "vida por vida". La sangre asperjada sobre el altar por el sacerdote era un medio de renovación del convenio de vida entre un hombre y Dios (véase Trumbull, "The Blood Covenant," p. 247). En el ritual mosaico la sangre expiatoria realmente significaba la celebración de una reunión con Dios, la restauración de la paz entre el alma y su Hacedor. El sacrificio expiatorio iba, pues, acompaĄado de una confesión de los pecados por los cuales se entendía que hacía desagravio (véase Lev. v. 5, xvi. 21; Num. v. 7; compárese con Maimonides, "Yad," Teshubah, i. 1): "ninguna expiación sin confesión de los pecados como acto de arrepentimiento", o como dice Filón ("De Victimis", xi.), "no sin la sinceridad de su arrepentimiento, no por las meras palabras, sino por las obras, la convicción de su alma que le cura de la enfermedad y le restablece la salud".
Expiación por todo el pueblo.
Basada, como estaba, en la simbólica ofrenda de vida por vida, la expiación sacrificial asumía un carácter más temible o sombrío cuando se incluía a toda una comunidad en la culpa por sangre que había que purgar. Mientras que en tiempos de David el pueblo en su terror podía recurrir al rito pagano del sacrificio humano (II Sam. xxi. 1-9), la ley deuteronómica prescribía para tal caso una forma suave y no muy común de expiación del asesinato, a saber, quebrar el cuello a una ternera en vez de al asesino desconocido (Deut. xxi.1-9). A la misma clase pertenece el chivo en el rito anual de expiación (Lev. xvi. 7- 22), que debía llevarse todos los pecados de los hijos de Israel a tierras deshabitadas, por lo que era enviado a Azazel en el desierto, mientras que a otro chivo se le mataba como era habitual y se esparcía su sangre por el santuario a fin de hacer expiación, limpiándolo de la suciedad de todas las transgresiones de los hijos de Israel. En el caso de uno de los chivos había que eliminar la condena proveniente de pecados desconocidos del pueblo, y por ende no expiados; en el otro caso había que morigerar la ira de Dios por la profanación de Su santuario, lo que a menudo implicaba la pena de muerte (Num. i. 53). La sola idea de la santidad de Dios, por la que el acercarse al Monte Sinaí, sede de Dios (Ex. xix. 12), el Arca (II Sam. vi. 7), o aún la mera visión de Dios (Isa. vi. 5; Jue. xiii. 22), causaran la muerte, hizo del ritual del Día del Perdón la culminación necesaria de todo el sistema sacerdotal de expiación del pecado.
Arrepentimiento y expiación. Si bien los ritos sacrificiales constituían los únicos medios de imprimir en el pueblo la santidad de Dios y las terribles consecuencias del pecado del hombre, la idea de la expiación asumió un aspecto mucho más hondo y espiritual en la vida y enseĄanzas de los profetas. Ni Oseas, Amos o Miqueas, ni Isaías, reconocen la necesidad de medio alguno, que no sea el arrepentimiento, para reconciliarse con Dios después de la separación por el pecado. "Lleva palabras contigo y vuélvete hacia el SeĄor diciéndole `quita toda nuestra iniquidad y recíbenos por gracia; así serán sacrificio las ofrendas de nuestros labios' " (Oseas xiv. 2, hebr.; compare con Amos v. 22-24; Isa. i. 13-17, y el conocido pasaje Miqueas vi. 6-8): "ĘLlegaré ante El con ofrendas a quemar, con terneros de un aĄo?... ĘDeberé entregar a mi primogénito por mis transgresiones, el fruto de mi cuerpo por el pecado de mi alma? El te ha mostrado, hombre, lo que es bueno; Ę y qué requiere el SeĄor de ti sino que hagas lo correcto, ames la misericordia y vayas humildemente tras tu Dios?").
Ezequiel.
El profeta Ezequiel -sacerdote, y por ello más profundamente compenetrado que otros profetas con el sentido del pecado y la purificación- no está satisfecho con la mera negación del ritualismo. Repudiando, como Jeremías, la idea de sus contemporáneos de que la humanidad es castigada por los pecados de sus padres, destacó el hecho de que el fruto del pecado es la muerte y exhortó al pueblo a expulsar su pecado y, volviendo a Dios, a vivir (Ezeq. xviii. 4-32). En su visión, la expiación se alcanza al adquirir "un nuevo corazón y un nuevo espíritu" (ib. 31). En notorio contraste con los demás profetas, Ezequiel combina la creencia en un complicado ritual expiatorio (como se describe en Ezeq. xl.-xlvi.) con la esperanza profética en el poder redentor del espíritu de Dios, que limpiará al pueblo de sus impurezas y lo dotará de "un nuevo corazón y un nuevo espíritu" (xxxvi. 26).
Moisés.
En nadie, sin embargo, el elaboradísimo ritualismo del sacrificio propiciatorio aparece tan estrechamente entrelazado con la más profunda concepción espiritual de los poderes expiatorios de Dios como en Moisés, el propio legislador. Cuando la adoración al becerro de oro provocó la ira de Dios hasta el punto en que le dijo a Moisés "Déjame en paz.que los voy a consumir; pero haré de ti una gran nación" (Ex. xxxii. 10), éste, deseoso de hacer expiación por las transgresiones de ellos, le pidió al SeĄor perdonar el pecado del pueblo o sacar su propio nombre de Su libro (el de la vida); y insistió en implorar el perdón de Dios incluso después de que El dijo "A aquel que pecare contra Mí lo borraré de Mi libro" hasta que finalmente, en respuesta a la súplica de Moisés, la plena gloria de Dios, Su compasiva misericordia, Su paciente y tolerante amor, fueron revelados y fue atendido el ruego de Moisés por perdón para el pueblo (Ex. xxxiv. 1-9;Num. xiv. 17-20). Allí el abnegado amor de Moisés, que voluntariamente ofreció su vida por su pueblo, puso de manifiesto las cualidades de Dios tocantes precisamente al misterio del pecado y a la divina misericordia, lo cual fue clave para la aprehensión de la idea bíblica de expiación. La existencia del pecado sería incompatible con un Dios santo y bueno si no fuera por Su tolerancia, que espera la vuelta del pecador, y Su compasivo amor, que transforma las caídas del hombre en esfuerzos hacia una vida mejor. Cada sacrificio expiatorio debe entenderse, pues, como un clamor a la misericordia de Dios y una exhortación al pecador a que se arrepienta. "Que el malvado abandone su camino, y el inicuo, sus pensamientos: que retorne al SeĄor, que tendrá misericordia de El; a nuestro Dios, que perdonará abundantemente" (Isa. lv. 7).
Sustitutos del sacrificio.
Era muy natural que durante el exilio, cuando no se podía ofrecer sacrificios, se recurriera a otros medios de alcanzar perdón y paz. En primer lugar, la oración creció en valor y relevancia. Así como Moisés intercedió por su pueblo orando y ayunando durante cuarenta días y cuarenta noches para lograr el perdón de Dios (Ex. xxxii. 30; Deut. ix. 18, 25), cada profeta tenía el poder de obtener el perdón de Dios mediante su oración. Abraham, como profeta, oró por la vida de Abimelec (Gen. xx. 7); el faraón, después de confesar su pecado, pidió a Moisés y Aarón rogar a Dios por el retiro de la plaga de granizo (Ex. ix. 27, 28); reconociendo su pecado, el pueblo solicitó a Samuel interceder por él (I Sam. xii. 19); y a Jeremías se le advierte expresamente: "No ruegues por esta gente ni eleves un clamor o plegaria por ella" (Jer. xi. 14; compare con ib. xv. 1). Véase Plegaria.
Ayuno, limosna, penitencia.
La gran oración dedicatoria del rey Salomón requiere del pecador sólo volver el rostro al orar en dirección al Templo, para encontrar una respuesta del cielo y perdón de su pecado (I Reyes viii. 30, 33, 35, 48-50). El salmista objeta la idea misma de sacrificio (Salm. l. 8- 14, li. 12-20 [A. V. 11-19]): "Tú no deseas sacrificio ni ofrenda" xl. 7 [A. V. 6]; "Los sacrificios de Dios son un espíritu quebrantado" (li. 18 [A. V. 17]). En los salmos, el arrepentimiento sincero y la oración forman el núcleo de la expiación. La oración es un "incienso" y "el sacrificio vespertino" (Salm. cxli. 2); con el SeĄor hay perdón ("El redimirá a Israel de todas sus iniquidades" (Salm. cxxx. 4-8). El ayuno, en especial, parece haber tomado el lugar del sacrificio (Isa. lviii. 1-3; Zac. vii. 5). Otra medio de expiación en vez del sacrificio es el propuesto por Daniel al rey Nabucodonosor: "Rompe con tus pecados dando limosna ["?edaká" (V.A., "justicia")] y con tus iniquidades mostrando compasión por el pobre" (Dan. iv. 24, hebr. [V.A. 27]). Muy eficaz parecía ser el poder expiatorio del dolor padecido por el justo durante el exilio. Esta percepción subyace en la descripción del siervo sufriente del SeĄor en Isa. liii. 4, 12, hebr.:
"Varón de dolores, conocedor del sufrimiento. cargó nuestras penas [V.A., "dolores"], y llevó nuestros padecimientos. . . . Fue herido por nuestras transgresiones, lacerado por nuestra iniquidad . . ." "El castigo para [V.A., "de"] nuestra paz estuvo sobre él; y con sus llagas fuimos [V.A., "nosotros fuimos"] sanados". "Todos como ovejas nos habíamos [V.A,, "hemos"] perdido; habíamos [V.A., "hemos"] tomado cada uno su propio camino".
"Y el SeĄor cargó sobre El la iniquidad de todos nosotros".
"El fue quitado del mundo de los vivos: por la transgresión de mi pueblo fue golpeado". "El cargó con el pecado de muchos e intercedió por los transgresores".
Expiación post-bíblica.
Quienquiera que en Isa. xlii. 1-4, xlix. 1-7, l. 6, haya sido el sujeto -Zorobabel u otro mártir del exilio babilónico- del trágico canto, el clarividente, al insertarlo en su mensaje de consuelo a su pueblo, quiso asegurarle a éste que el sufrimiento de los elegidos que serían siervos y testigos del SeĄor, es de mayor poder expiatorio que el de todos los sacrificios del Templo. Esta concepción del poder expiatorio del dolor y muerte de los justos también encuentra expresión en IV Macc. vi. 27, xvii. 21-23; M. ?. 28a; Pesi?. xxvii. 174b; Lev. R. xx.; y formó la base de la doctrina Paulina de la sangre expiadora de Cristo (Rom. iii. 25). Fue la inspiración del heroico martirio de los jasidim o esenios (Salm. xxix. 2, cxvi. 15; Filón, "Quod Omnis Probus Liber" xiii). En suma, durante el segundo Templo se adhirió al principio de la expiación por sangre sacrificial. La intercesión de Job por sus amigos fue acompaĄada de su ofrenda a quemar, que debe dar satisfacción por sus pecados (Job xlii. 8; compare con i. 5). En el Libro de los Jubileos, Noé y Abraham hacen expiación por la Tierra y la humanidad por medio de sangre sacrificial (vi. 2, vii. 3, xvi. 22). En Sibyllines iii. 626 y sgts. se les dice a los paganos que ofrezcan hecatombes de toros y carneros para merecer el perdón de Dios por sus pecados (veánse Salm. lxxvi. 12; Isa. lvi. 7); pero en Sibyllines iv. 29, 161 (punto de vista esenio), parece expresarse el sacrificio deprecatorio. No obstante, la concepción de expiación experimentó un gran cambio. Los hombres de la Gran Sinagoga -discípulos de los profetas e imbuidos del espíritu de los salmos- habían hecho de la oración un elemento esencial del servicio del Templo; y allí donde la literatura hasídica, que acentúa el perdón divino y el arrepentimiento humano, había prestado poca atención al sacrificio, la canción de los levitas y las plegarias introducidas como parte del culto dieron un carácter más simbólico a todo el servicio sacrificial. En consecuencia, a cada uno de los dos corderos ("kebasim") ofrecidos cada maĄana y tarde en holocausto (Num. xxviii. 3, 4) la escuela de Shammai los declaró "kobesh", destinados a "suprimir" los pecados de Israel (véase Miq. vii. 19: "Yikbosh 'avonotenu" = "El suprimirá nuestras iniquidades", V.A.) durante el aĄo hasta que el Día del Perdón hiciera su obra expiatoria. Por la escuela de Hillel el cordero iba a ser "kobes", "para lavar a Israel" del pecado; véanse Isa. i. 18; Jer. ii. 22; Pesi?. vi. 61b; Pesi?. R. 16 (ed. Friedmann, p. 84) y 81, p. 195; y más especialmente las notas de Buber y Friedmann, ad loc. Considérese también la expresión "He aquí al Cordero de Dios, que quita los pecados del mundo" (Juan i.29). "El sacrificio matutino daba satisfacción por los pecados cometidos durante la noche previa, y el sacrificio de media tarde, por los cometidos durante el día" (Tan., Pin?as, 12).
Toda la idea del pecado, de hecho, se profundizó. Fue mirado más como una ruptura con el estado de pureza original del hombre como hijo de Dios -estado que hay que recuperar- que como un mal cometido contra Dios y que se necesita encubrir. Las expresiones "temimim" (inmaculado) y "ben shaná" (del primer aĄo) (Num. xxviii. 3), sugerían la nación de que el hombre cargado de pecado debía volverse "sin mancha como un niĄo de un aĄo" (Pesi?. R. l.c.; compare con Shab. 89b). Desde luego, como rito simbólico, este modo de limpiarse del pecado podía ser, y de hecho era, reemplazado por bautismo diario y ayuno como los que practicaban los jasidim, aquellos héroes de la oración que en tiempos de angustia nacional intercedían por la comunidad mucho más efectivamente que los sacerdotes del Templo (Josefo, "Ant." xiv. 2, 1; xviii. 8, 4; compare con Ta'anit 19a, 20a, 23a). Aún así las palabras de Simón el Justo "El mundo descansa en la Ley, el culto y las obras de misericordia" (Ab. i. 2), seguían siendo válidas también para los jasidim, que sentían la necesidad de un sacrificio expiatorio (Ned. 10a; Ker. vi. 3). Fue especialmente debido a la ayuda de los "ma'amadot", representantes elegidos del pueblo, con sus ayunos y plegarias, que el sacrificio diario asumió un carácter más espiritual, de modo que a él se le aplicaba el pasaje (Jer. xxxiii. 25): "Si no mantuviera yo mi convenio día y noche [mediante el servicio], no estaría cumpliendo las disposiciones del cielo y la Tierra" (Meg. 31b; Ta'anit 27b).
Después de la destrucción del Templo.
El cese del sacrificio a consecuencias de la destrucción del Templo fue, por consiguiente, algo terrible para el pueblo: parecía privarlo de la expiación divina. De allí que muchos se hicieran ascetas, absteniéndose de carne y vino (Tosef., So?ah, xv. 11; Ab. R. N. iv.). Joshua ben Jananía, al clamar desesperado "şAy de nosotros! Ęquién dará satisfacción por nosotros?" sólo expresaba los sentimientos de todos sus contemporáneos (IV Esd. ix. 36: "Estamos perdidos a causa de nuestros pecados"). Fue entonces que Johanan b. Zajai - citando a Oseas vi. 6 (V.R.), "Misericordia quiero y no sacrificio"; a Prov. xvi. 6, "La iniquidad se purga (expía) con la misericordia y la verdad"; y a Salm. lxxxix. 3 (V.A. 2), "el mundo está construido sobre la misericordia" -, declaró que las obras de beneficencia tienen tanto poder expiatorio como el sacrificio.
La idea cristiana de expiación.
Esta, con todo, no solucionaba satisfactoriamente todos los problemas del pecado -la maldad arraigada en el corazón humano desde la caída de Adán (IV Esd. iii. 20, viii. 118). Así un gran número de judíos aceptan la fe cristiana en la expiación por la sangre "derramada por muchos para la remisión de los pecados" (Mat. xxvi. 28; Heb. x. 12; Col. i. 20), o en Jesús como "el cordero de Dios" (Juan i. 29; Apoc. de Juan vii. 14, y en otras partes). Fue tal vez en oposición a ello que los maestros judíos, después de que en el siglo II la esperanza de la reconstrucción del Templo terminara en fracaso y aflicción, se esforzaron por desarrollar y profundizar el concepto de expiación. En directa oposición a la expiación cristiana por la sangre de Jesús, se dirigieron a sus hermanos así: "Felices vosotros, israelitas. ĘAnte quién os limpiáis, y quién os limpia? Vuestro Padre del cielo, porque está dicho: `Verteré agua limpia sobre vosotros y quedaréis limpios; de toda vuestra suciedad.os limpiaré. Os daré también un nuevo corazón, y pondré un nuevo espíritu en vuestro interior' " (Ezeq. xxxvi. 26); y nuevamente se dice que el SeĄor, "esperanza de Israel" (Jer. xiv. 8), es asimismo una "fuente de agua" (juego de palabras con el término hebreo "mijvé"). "Como la fuente de agua lava al impuro, así purifica Dios a Israel" (Yoma viii. 9). Esta doctrina, que elimina toda mediación de cualquier santo, sumo sacerdote o salvador, pasó a ser el eje de la idea de expiación judía.
Elementos de la expiación.
Por consiguiente, en la teología judía tal como la desarrollaron los rabinos en el Talmud, la expiación tiene como elementos constitutivos (a) por parte de Dios, amor paternal y misericordia perdonadora; (b) por parte del hombre, contrición y reparación del mal. Lo expuesto a continuación iluminará al lector acerca de esos elementos.
(a) Si bien por el atributo de justicia de Dios ("middat hadin"), que castiga la maldad, no habría esperanza para el hombre, ya que "no hay hombre recto sobre la Tierra que haga lo bueno y no peque" (Eccl. vii. 20, V.R.), el atributo de misericordia de Dios ("middat hara?amin") desde el comienzo mismo proporcionó el arrepentimiento como medio de salvación (Gen. R. i, xii.; Pesi?. xxv. 158b; Pesi?. R. 44; Pes. 54a). "Tú tienes misericordia de todos; perdonas los pecados del hombre para que éste se enmiende" (Sabid. xi.23). "Dondequiera que se midan el pecado y las buenas obras en la balanza de la justicia, Dios la inclina hacia la misericordia" (Pesi?. xxvi. 167a).
Misericordia divina.
Lejos de ser una mera compensación judicial por un acto externo, como afirma Weber ("System der Alt-Synagogalen Theologie," págs. 252, 300-304), Hillel representa expresamente la misericordia divina como a favor de perdonar a los que carecen de méritos: "Aquél que es pletórico de misericordia inclina la balanza de la justicia hacia la misericordia (Tosef., Sanh. xiii. 3; R. H. 17a). Este característica de misericordia prevalecerá tan pronto como se clame por ella con la mención de los trece atributos con que el SeĄor se apareció a Moisés en respuesta a sus preces por perdón después del pecado del becerro de oro (R. H. 17b). Con independencia de la vileza del pecador -ya sea tan malvado como Manasés o Ajab- las puertas del arrepentimiento están abiertas para él Pesi?. xxv. 160b, 162Ž; Pesi?. xxv. 158b; Yer. Mak. ii. 31d).
"Cuando a la sabiduría humana se le preguntó `ĘQué hacemos con el pecador?', replicó: `El mal persigue a los pecadores' (Prov. xiii. 21). Cuando a la profecía se le inquirió `ĘQué pasará con el pecador?' respondió `El alma que pecare, morirá' (Ezeq. xviii. 4). Consultada la Ley `ĘQué se hará con el pecador?' respondió `Que traiga una ofrenda por la culpa y el sacerdote expiará por él' (Lev. i. 4 [hebr.]). El propio Dios, cuando se le preguntó `ĘQué se hará con el pecador?', replicó `Que se arrepienta, y expiará; Ęno se dijo acaso `Bueno y recto es el SeĄor; por lo tanto enseĄará a los pecadores el camino del arrepentimiento' (Salms. xxv. 8). Hijos míos, Ęqué requiero de vosotros? Buscadme y viviréis".
En estas ideas, que se encuentran en toda la literatura apócrifa, se basó la liturgia de los días de ayuno y en particular la del Día del Perdón; probablemente estén mejor expresadas en la plegaria Ne'ilá de este último, que, remontándose mucho más allá del siglo II (véase Yoma 87b, donde el Rab de Babilonia y R. Johanan de Palestina se refieren a algunas partes de ellas), contiene esas frases como sigue:
"Ofreciste Tu mano a los transgresores, y Tu mano derecha está extendida para recibir a los arrepentidos" (Pes. 119a). "No es por nuestros méritos que exponemos nuestras súplicas ante Ti, oh Dios del universo, sino confiados en tu gran misericordia. No te regocijas en la perdición del mundo, sino en el retorno del malvado para que viva".
El dicho de los rabinos, "Más alta es la posición del pecador arrepentido que la de aquél que no ha pecado jamás" (Ber. 34b; ver. Pes. 119a; Lucas xv. 10), emana del mismo principio de la gracia redentora de Dios (Pesi?. ib. 162b).
"Dice Dios `abrid para Mi una puerta no más amplia que el ojo de una aguja, y Yo abriré para vosotros una entrada por la que pueden pasar campamentos y fortificaciones" (Pesi?. xxv. 163b). "Cuando los ángeles quisieron cerrar las ventanas del cielo contra la plegaria de Manasés, diciendo `ĘPuede arrepentirse un hombre que instaló un ídolo en el Templo?', Dios respondió `Si no lo recibo en su arrepentimiento, cierro la puerta a todos los penitentes'; e hizo una cavidad bajo Su trono de gloria para oír sus súplicas".
Arrepentimiento.
(b) En cuanto al hombre, la expiación se obtiene en primer lugar por el arrepentimiento, que consiste en una confesión externa de los pecados ("widdui", Lev. v. 5; xvi. 21) prescrita por el sumo sacerdote para el Día del Perdón (Yoma 36b), y para el criminal antes de su ejecución para expiar sus pecados (Sanh. vi. 2); y que se hace en días penitenciales y de ayuno; por prosélitos al momento de su admisión a la fe judía (ver "Prayers of Asenath," xiii.-xiv.); y por agonizantes ("Ebel Zu??arti", en "Jahrb." i. 11, de Brüll). Esta es una expresión de autoreproche, vergüenza y contrición. "Deben sentir vergüenza en toda su alma y cambiar sus procederes; reprocharse por sus errores y confesar abiertamente todos sus pecados con almas y mentes purificadas, como para mostrar sinceridad de conciencia, y tener también sus lenguas purificadas para edificar a sus oyentes" (Filón, "De Execratione", viii). Los rabinos entienden que el versículo "El que hace ofrendas sacrificiales de acción de gracias (V.A. "reverencia") Me glorifica" (Salm. 1. 23), significa "El que sacrifica sus malos deseos al ofrecer su confesión de los pecados ["zobea? todah"] honra a Dios más que si lo alabáramos en el mundo de hoy y en el que vendrá" (Sanh. 43b). "El que siente amarga vergüenza y compunción por sus pecados con seguridad será perdonado" (Ber. 12b; Hag. 5a).
Reparación del mal.
Pero el énfasis se pone en deshacer el mal causado. "Ningún pecado que aún horade la mano del pecador se puede expiar. Es como si alguien fuera a lavarse en agua sosteniendo en la mano el objeto contaminante, por lo que se ha dicho `El que cubriere sus pecados no prosperará, pero quien los confesare y renunciare a ellos encontrará misericordia' " (Prov. xxviii. 13; Ta'anit 16a). Si un hombre roba una viga y la usa en una construcción, deberá desarmar ésta para devolver a su dueĄo lo robado; así, de los hombres de Nínive se dice "Que cada uno de ellos abandone su mal camino y la violencia que está en [horada] sus manos" (Jonás iii. 8; Yer. Ta'anit ii. 65b; Bab. B. ?. 66b). A mayor abundancia, el arrepentimiento consiste en el abandono de los viejos usos y en un cambio de corazón, puesto que se ha dicho "Entrega tu corazón y no tus vestiduras, y vuélvete hacia el SeĄor tu Dios" (Joel ii. 13), esto es, "Si rasgas tu corazón no necesitas rasgar tus vestiduras por la pérdida de hijos e hijas" (Pesi?. xxv. 161b; Yer. Ta'anit, l.c.). "Derramaron sus corazones como agua ante Dios" (Yer. Ta'anit ii. 65d). "A aquel que dice `pecaré y me arrepentiré; y pecaré otra vez y me volveré a arrepentir' no se le concederá tiempo para arrepentirse" (Yoma viii. 9). El arrepentimiento se basa en la autohumillación. "Adán era demasiado orgulloso para humillarse, y por tanto fue expulsado del Paraíso" (Num. R. xiii. 3). "Caín, que se humilló, fue perdonado" (Pesi?. xxv. 160ab; Gen. R. xi., xxii). "Grande es el poder del arrepentimiento, porque llega hasta el trono de Dios, y trae sanación" (Oseas xiv. 5 [A. V. 4]); torna los pecados resultantes de mala voluntad, en errores (según Oseas xiv, 2 [V.A. 1]); mejor aún, en incentivos a conducta meritoria" (Yoma 86ab). "El que se arrepiente sinceramente hace tanto como el que construye templos y altares y aporta todos los sacrificios" (Lev. R. vii.; Sanh. 43b).
Oración, ayuno y caridad.
De la mano del arrepentimiento va la oración. "Toma el lugar del sacrificio" (Pesi?. xxv. 165b, según Oseas xiv. 3 [V.A. 2]). Cuando Dios se apareció a Moisés después del pecado por el becerro de oro, le enseĄó cómo hacer oración por la comunidad culpable (R. H. 17b). Se aprende que la oración es el verdadero servicio (abodá) en Dan. iv. 24, ya que no hubo otro servicio en Babilonia (Pir?e R. El. xvi.; Ab. R. N. iv). "Como las puertas del arrepentimiento están siempre abiertas como el mar, así están [`se mantienen', R. Anan] las puertas de la oración" (Pesi?. xxv. 157b).
Pero el arrepentimiento y la oración, por regla general, se combinan con el ayuno como forma de contrición, según se aprende de la acción del rey Ajab relatada en Reyes xxi. 27; de los hombres de Nínive a los que se refiere Jonás iii. 7, y de Adán en Vita AdĹ et EvĹ, 6; Pir?e R. El. xx.; 'Er. 18b. El ayuno se consideraba equivalente a "ofrecer la sangre y grasa de la vida del animal sobre el altar de Dios" (Ber. 17a; compare Pesi?., ed. Buber, p. 165b, nota). Con éstas en general se conecta la caridad, que es "más aceptable a Dios que el sacrificio" (Prov. xxi. 3). En cada día de ayuno se hacían obras de caridad a los pobres (Sanh. 35a; Ber. 6b). "Oración, caridad y penitencia, las tres juntas, evitan la condenación inminente" (Yer. Ta'anit ii. 65b). "El arrepentimiento y las obras de caridad son en junto los paráclitos [intercesores] del hombre ante el trono de Dios (Shab. 32a), y un escudo ante el castigo (Abot iv. 11).
El dolor como medio de expiación.
Otra alternativa entendida por los rabinos como medio de reparación es el dolor. Este es más apto que el sacrificio para ganar el favor de Dios y dar satisfacción por la humanidad (Mek., Yitro, 10; Sifre, Deut. 32; Ber. 5a). También la pobreza, en cuanto reduce la fuerza física del hombre, tiene poder expiatorio (Pesi?. xxv. 165a). El mismo poder se le asignaba al exilio (Sanh. 37b); y a la destrucción del Templo, que era tenido como una salvaguarda -una prenda sobre la palabra- de la vida de Israel (Gen. R. xlii.; Ex. R. xxxi.; Lev. R. xi). Y sobre todo, la muerte da satisfacción por el pecado (Sifre, Num. 112; Mek., Yitro, 7): "Que mi muerte purgue todos mis pecados", exclaman los que están en peligro o moribundos (Ber. 60a; Sanh. vi. 2). La muerte del justo, en especial, expía los pecados del pueblo: "Como el santuario, él es tenido como seguro ["mashkon"] de vida de la comunidad" Tan., Waya?hel 9; Ex. R. xxxv. 4; Lev. R. ii.).
Padecimiento o muerte del justo.
Que la muerte del justo hace expiación se evidencia en II Sam. xxi. 14, que dice que después de la sepultación de Saúl y Jonatán "se imploró a Dios por la nación" (Pesi?. xxvii. 174b). "De allí donde no hay justos en una generación para hacer reparación por el pueblo, se arrebata a escolares inocentes" (Shab. 33b). Asimismo, el dolor de los justos hace expiación, como fue el caso de Ezequiel (Sanh. 39a) y de Job (Ex. R. xxi.). Los padecimientos de R. Judah haNasi salvaron a sus contemporáneos de las calamidades (Gen. R. 96). Dios es el rey a cuya ira Prov. xvi. 14 se refiere como "mensajeros de muerte", y el hombre prudente que la morigera es Moisés, mediante la plegaria (Ex. R. xliii). La muerte de Israel en manos de sus perseguidores es un sacrificio expiatorio (Sifre, Deut. 333).
Estudio de la Torá.
También se atribuyen poderes expiatorios al estudio de la Ley, que es más efectivo que el sacrificio, especialmente cuando se le combina con buenas obras (R. H. 18a; Yeb. 105a; Lev. R. xxv.). La mesa de la que participan los pobres da satisfacción por los pecados del hombre en vez del altar (véase Altar), siendo la esposa la sacerdotisa que hace expiación por el hogar (Ber. 55a; Tan., Wayishla?, vi). En particular, las meritorias vidas de los patriarcas poseen un gran poder expiatorio (Ex. R. xlix). La misma Tierra Santa tiene rasgos expiatorios para aquellos que la habitan o son sepultados en su suelo, según se lee en Deut. xxxii. 43, cuyo versículo se interpreta "El hará de Su tierra expiación para Su pueblo" (véase Sifre, Deut. 333; Gen. R. xcvi.; Ket. 111a; Yer. Kil. ix. 32c). Por su parte, la caída de los malvados (paganos) en la gehenna para condenación eterna, de acuerdo a Isa. xliii (V.A.), es un sacrificio expiatorio por el pueblo de Israel (compare con Prov. xxi. 18). "Entregué Egipto como rescate [kofer] tuyo, y Etiopía y Saba para ti" (Sifre, Deut. 333; Ex. R. xi).
Expiación es regeneración.
En la perspectiva rabínica, la idea detrás de la expiación es la regeneración-restauración del estado original del hombre en su relación con Dios, llamado "takaná" (R. H. 17a; 'Ar. 15b). "Así como cuando se rompen las copas de oro o vidrio se pueden restaurar mediante el proceso de fundición, así el discípulo de la ley, después de haber pecado, encuentra en el arrepentimiento el camino para recuperar su estado de pureza" (R. Akiba en ?ag. 15a). Por consiguiente, aquel que asume un alto cargo público a continuación de la confesión de sus pecados pasados es "convertido en una nueva creatura, libre de pecado como un niĄo" (Sanh. 14a; compárese con Midr. Sam. xvii., "Era como si Saúl tuviera un aĄo de edad"; I Sam. xiii. 1, V.A. "reinó un aĄo"; V.A., "tenía treinta aĄos de edad"). De hecho los rabinos declaran que el erudito, el novio, y el Nasi, así como el prosélito, al entrar a su nuevo estado de vida quedan libres de todos sus pecados, porque al prepararse para aquél mediante la confesión, el ayuno y la oración, quedan, como si dijéramos, nacidos de nuevo (Yer. Bik. iii. 65c, d; Midr. Sam. l.c). Esta también es el caso con el cambio de nombre o localidad cuando se combinan con el cambio del corazón (Pesi?. xxx. 191a; R. H. 16b). El siguiente pasaje clásico aclara el parecer rabínico según enseĄa R. Ishmael (del siglo II; Yoma, 86Ž; compare con Mishná Shebu. i. 1-6).
"Hay cuatro diferentes modos de expiación. Si un hombre no cumple su deber por un pecado de omisión, basta el arrepentimiento, como dice Jeremías (iii. 22). "Volveos, niĄos rebeldes, y Yo curaré vuestra rebeldía". Si ha transgredido una ley que prohíbe (pecado de comisión) el Día del Perdón compensa: del él dice la Ley "En ese día El expiará tus pecados para limpiarte" (Lev. xvi. 30). Si fuera culpable de delitos que merecen la pena de muerte y otras similares, el arrepentimiento y el Día del Perdón no los expiarán a menos que el sufrimiento obre como factor purificante; a esto se refiere el salmista cuando dice "Examinaré sus transgresiones con la vara y su iniquidad con el látigo" (Salm. lxxxix. 33 [V.A., 32]). Y si el crimen equivale a la profanación del nombre de Dios y a gran daĄo a todo el pueblo, no puede haber otra pena que la muerte; como afirma Isaías (xxii. 14) "Esta iniquidad ciertamente no será expiada por vosotros [V.A: "purgada de vosotros"] sino hasta que muráis", dice el SeĄor Dios del universo". El hecho de que el Día del Perdón expiaba sólo los pecados cometidos por error o ignorancia o involuntariamente (Heb. ix. 7), o también los cometidos voluntariamente con una mano en alto (Num. xv. 26, 30), ya fuera luego del debido arrepentimiento o sin éste, es discutido por los rabinos (Shebu. 13a; Yoma 85b); y la postura resultante es que así como el chivo expiatorio purgaba todos los pecados de la nación cometidos inadvertida o bien voluntariamente (Shebu. i. 6), así también lo hace el Día del Perdón, puesto que el verdadero arrepentimiento tiene el poder de convertir todos los pecados en meros errores, como los perdonados a toda la congregación según Num. xv. 26. El mayor énfasis se pone en el arrepentimiento sincero, sin el cual el Día del Perdón es ineficiente ((Maimonides, "Yad", Teshubah, i. 3).
Restauración anual del hombre.
Todos los variados elementos que afectan la expiación están notoriamente combinados en el Día del Perdón para hacer de éste la ocasión de la gran reintegración del hombre. Se le llama "Shabbat Shabbaton", el más santo de los días de descanso, en cuanto Sabbat del mes sabático (Lev. xxiii. 32), porque era para preparar al pueblo para el festival del gozo de la cosecha, la fiesta del Succot al término de la estación agrícola (Ex. xxiii. 16, xxxiv. 22; Lev. xxiii. 34, xxv. 9, 10; Ezeq. xl. 1). Allí donde Ezequiel (xlv. 18-20) quería tener el quinto y el séptimo días del primer mes declarados días de perdón para el aĄo, la ley mosaica ordenó que la luna nueva del séptimo mes fuera un sabbat (Lev. xxiii. 24), en que el mes santo se anunciara con sones de trompeta más solemnes que en los otros días de luna nueva (Num. x. 10); y esto tenía que ser seguido por el día que iba a consagrar tanto la nación como el santuario por la imposición de ritos expiatorios. Estos ritos tenían un doble carácter.
Día del Perdón.
La expiación por el pueblo se hacía en forma sin paralelo en todo el sistema sacrificial, con la posible excepción de Lev. xvi. 7-22, o Deut. xxi. 4. Un chivo expiatorio, sobre el cual el sumo sacerdote cargaba los pecados del pueblo, era enviado al desierto a Azazel (un demonio, según Ibn Ezra en Lev. xvi. 10, relacionado con los demonios de aspecto caprino, o sátiros, a los que se alude en Lev. xvii. 7; compárese con Yoma 67b); y su llegada al peĄón de ?adudo, desde donde se le lanzaba al precipicio, se anunciaba como el momento en que se concedía el perdón al pueblo, y agitando a la entrada del Templo un vellón de lana níveo en vez de uno colorado; multitudes de jóvenes esperaban en las colinas de Jerusalén para celebrar con danzas el evento (Yoma iv. 1-8; Ta'anit iv. 8).
Obviamente este primitivo rito no era de origen reciente, como sostienen los críticos modernos, sino que era más bien una concesión a una antigua práctica semita, y su gran popularidad se evidencia por los hombres de rango que lo acompaĄaban, por los gritos con que lo seguía el gentío y por relatos de carácter milagroso en la Mishná y la Gemará (Yoma 66a, 67a, 68b). Por otra parte la aspersión que el sumo sacerdote hacía de la sangre del chivo y del segundo carnero, consagrada al SeĄor, estaba en total sintonía con el ritual usual del Templo, y se distinguía del oficio sacrificial de otros días sólo por las actividades del sumo sacerdote; este, ataviado con sus finas vestiduras de lino, ofrecía el incienso y derramaba la sangre en cada ofrenda expiatoria sobre el Santo de los Santos y el velo del sagrado recinto, para la purificación de todo el santuario así como la de su propio hogar y la de la nación. La solemnidad de estas funciones, minuciosamente descritas en la Mishná (Yoma ii.-vii.), ha sido vívidamente representada por Ben Sira, cuyas palabras en Ecclus. (Sirach) 1. estaban incluidas en la liturgia de la sinagoga al cierre de la Abodá. Pero si bien, de acuerdo a la Escritura, el sumo sacerdote hacía expiación (Lev. xvi. 30), la tradición transfirió el poder expiatorio a Dios, como se expresaba en la oración del sumo sacerdote que comenzaba "Kapper na" (Oh SeĄor, compénsate por las iniquidades, pecados y transgresiones", Yoma iii. 8, iv. 2, vi. 2); interpretando el versículo (Lev. xvi. 30): "En ese día El, el SeĄor, hará expiación por ti" (Yoma iii. 8; Sifra, A?are Mot, viii.).
Gran atención se ponía en la nube de incienso en que estaba envuelto el sumo sacerdote al ingresar al Santo de los Santos; y se le atribuían muchos poderes místicos o adivinatorios mientras permanecía allí solo en la oscuridad, como también a las oraciones que elevaba, a la piedra fundacional ("Eben Shetiyá") en la que posaba el incensario, y al humo del sacrificio (Yoma, 53a, b et seq.; Tan., A?are 3; Lev. R. xx., xxi.; compare con el Libro de Jubileos xii. 16). La plegaria del sumo sacerdote (según Yer. Yoma v. 2; Tan., 'A?are 4; Lev. R. xx) era que el aĄo fuera bendecido con lluvia, calor y rocío, y que diera abundancia, prosperidad, independencia y comodidad a los habitantes del país.
Con el curso del tiempo todo el ritual del Templo fue tomándose simbólicamente, y se dio más relevancia al ayuno, la oración y la súplica, a los que el pueblo dedicaba el día entero, imprecando el perdón de sus pecados e implorando la misericordia de Dios. Esta es, al menos, la percepción de Filón ("De Septenario", 23), aunque todavía no era compartida por todos, cuando se escribieron la Epístola a los Hebreos (ix) y la de Bernabé (vii). Fue después de la destrucción del Templo, y a través de la sinagoga, que el Día del Perdón asumió su alto carácter como al gran restaurador anual de la vida judía, respecto del día de AĄo Nuevo.
Día del sello del decreto de Dios.
Hasta el siglo I, tanto en escritos apocalípticos como en el Nuevo Testamento, la idea de un juicio divino era principalmente de carácter escatológico, como decisorio del destino del alma después de la muerte, más que el del hombre sobre la Tierra. Pero bajo la influencia de la mitología babilónica, que hablaba del principio del aĄo -"zagmuk"- en el primer día de Nissán como el momento en que los dioses decidían el destino de la vida (Jensen, "Kosmologie," pp. 84-86, 238), también se desarrolló en círculos judíos la noción de que en el primer día de Tishri, el sagrado día de AĄo Nuevo y aniversario de la creación, se juzgaban las acciones del hombre y se decidía su destino; y que el 10 de Tishri se sellaba el decreto del cielo (Tosef., R. H. i. 13; R. H. 11a, 16a), doctrina aún desconocida para Filón ("De Septenario", 22) y discutida por algunos rabinos (R. H. 16a). En consecuencia, los primeros diez días de Tishri pasaron a ser los días penitenciales del aĄo, propuestos para conseguir un perfecto cambio del corazón y para hacer de los israelitas criaturas recién nacidas (Pesi?. xxiii., xxiv.; Lev. R. xxix.); la culminación se alcanzaba en el Día del Perdón cuando el gran don de la religión, la perdonadora misericordia de Dios, se ofrecía al hombre. Fue en este día que Moisés bajó del monte Sinaí con las tablas de la ley recibidas como prenda del perdón de Dios por el pecado del becerro de oro, mientras toda la comunidad ayunaba y oraba. De allí en adelante el Día del Perdón se volvió el día anual de la divina condonación del pecado, cuando Satanás, al acusador, no halló culpa en el pueblo de Israel, que compareció libre de pecado como los ángeles (véase Seder 'Olam R. vi.; Tan., Ki Tissa, 4; Pir?e R. El. xlvi). Siguiendo a Pir?e R. El. xxix., la circuncisión de Abraham tuvo lugar en el Día del Perdón, y la sangre así vertida en el lugar en que después estuvo el altar en el Templo de Moriá, todavía figura ante los ojos de Dios como medio de expiación.
Día de confiado gozo.
Lejos de ser el recurso para "apaciguar la ira de Dios", como sugirió Cheyne ("Encyc. Bibl." s.v.) o dejar una sensación de incertidumbre y temor al suspenso respecto del misericordioso amor de Dios, como sostiene Weber ("Altsynagogale Theologie," p. 321), esto diez días son de especial gracia cuando el Shequiná es de noche y Dios anhela otorgar el perdón a su pueblo (Pesi?. xxiv.). El Día del Perdón es "el" día preparado desde el comienzo para unir al mundo escindido entre la luz de la bondad y la oscuridad del pecado (Gen. R. ii., iii.), "un día de gran regocijo para Dios" (Tanna debe Eliyahu R.i.). "Ni deprimido ni con sombrío atuendo, como comparece el suplicante ante el juez y gobernante terreno, debe comparecer Israel en el día de AĄo Nuevo y en el Día del Perdón ante el SeĄor y Juez del cielo, sino con gozo y vestiduras blancas que demuestren un espíritu alegre y confiado" (Yer. R. H. i. 57b). Sólo generaciones posteriores consideraron esos atuendos blancos, los "sargenes" -con los cuales también se vestía a los muertos para que comparecieran llenos de gozosa esperanza ante el Juez de toda carne- como mortajas y reminiscencias de muerte (Yer. R. H. l.c.; Eccl. R. ix. 7; Gen. R. l.c.; Brueck, "Pharisäische Volkssitten," 1368). ("Al primer día del Succoth se le denomina primer día [Lev. xxiii. 35] porque en él comienza un nuevo registro, habiendo sido limpiados los pecados del aĄo en el Día del Perdón" (Tan., Emor., 22). En consecuencia, los pecados del aĄo precedente, a menos que se las haya vuelto a cometer, no deben ser confesados otra vez" (Tosef., Yoma, v. 15; Yoma 86b; Ex. R. lii.).(Yoma viii. 9).
"Para el que diga `pecaré, y en el Día del Perdón haré expiación', el Día del Perdón no tendrá efecto. Sólo los pecados que tienen que ver con la relación del hombre con Dios serán perdonados; los del hombre para con su prójimo serán perdonados sólo después de que se obtenga el perdón del prójimo, porque está dicho: `de todos vuestros pecados ante Dios seréis limpiados' Lev. xvi. 30), excluyéndose de ese modo los pecados ante los hombres".
Tanto día de ayuno como día festivo.
El Día del Perdón tiene así un doble carácter, es a la vez día de ayuno y festivo. Abarca los elementos de gran día de ayuno en el aĄo, en el cual están prohibidas todas aquellas cosas de las que la gente se abstiene en cualquier otro día de ayuno público, como comer y beber, baĄarse y ungirse, calzar sandalias o zapatos, etc. (Yoma 76b y 77a), pero se prohibían otros modos de aflicción o penitencia (Yoma 74b; Sifra, A?are, vii.). Asimismo se abarcaban en la liturgia del Día del Perdón todas aquellas formas de súplica y segmentos de la liturgia propia de los días de ayuno públicos (Ta'anit iv. 1), incluidas las partes más características recitadas en el crepúsculo, Ne'ilá ("el cierre de las puertas del sol"). De ésas, la confesión de los pecados es la más antigua e importante de cada porción de la liturgia diaria, donde el orden alfabético en el catálogo de pecados se originó en círculos jasídicos (Rom. i. 29 et seq.; Didajé v.; Shab. 54a) más que en la liturgia del templo (Sifra i.; Yoma iii. 8). Esa debía ir seguida por el "Seli?ot", rogativa por el perdón de Dios como se expresaba en Sus trece atributos cuando Se apareció a Moisés en el Sinaí prometiendo "Sala?ti", "He perdonado" (Num. xiv. 18-20). La lectura de la Ley en el capítulo sobre el sacrificio expiatorio en Lev. xvi., durante la maĄana, continúa con una lectura del profeta Isaías (lvii. 15-lviii. 14) en cuanto Haftará, notoriamente elegido para impresionar a los fieles con la lección de que el rito externo del ayuno no tiene valor sin las obras de rectitud y beneficencia.
Difiriendo a este respecto de cualquier otro día de ayuno, y pareciéndose a todos los sabats y día festivos, la celebración del Día del Perdón comienza en la sinagoga en la tarde precedente, de acuerdo a Lev. xxiii. 32 (Yoma 81b). Probablemente fue así en el período del Templo (Yoma 19b), pero no en el Templo mismo (Yoma i. 2). Con sus melodías y cánticos tan propios, el servicio vespertino -llamado Kol-Nidre por su fórmula inicial- que anulaba las promesas precipitadas, fue adquiriendo con el tiempo un carácter muy impresionante. En el mismo Día del Perdón, al servicio (adicional) de mediodía, o "Musaf" -que presentaba como rasgo principal el "Abodá", una gráfica descripción del servicio completo de expiación del Templo- le sigue el servicio de media tarde o "Minjá" que comienza con la lectura del capítulo de la Ley sobre matrimonios incestuosos, con una referencia lateral, por decir, a Azazel, el incitador a la lujuria (Meg. 31a; Tos. ad loc.; Yoma 67b), y como Haf?ará, el Libro de Jonás, que contiene la gran lección del amor misericordioso de Dios extendido tanto a gentiles como a judíos. A esto sigue el servicio Ne'ilá, en el que se enfatizan especialmente las ideas más importantes del día: el arrepentimiento como condición del perdón, y el sello de Dios a los propósitos del hombre para el aĄo venidero. El servicio finaliza con la solemne invocación del nombre de Dios, el Shemá, y la exclamación siete veces de "El SeĄor es Dios" (véase I Reyes xviii. 39), que culmina las devociones continuas del día. Como signo del cierre del día sagrado, y para que el pueblo sepa que puede trabajar o comer (Tos. al Shab. 114b), o por otras razones (véase Kol Bo, lxx.; Shul?an 'Aruk, Ora? ?ayyim, 623, 6; ?ur Ora? ?ayyim, 624), se toca la trompeta una vez o, como en Palestina, cuatro veces -"Te?i'ah, Shebarim, Teru'ah, Te?i'ah" (see Ma?zor Vitry, pp. 345, 356; Abudrahim, "Seder Tef. Yom Kippurim"). Ya sea en el servicio Kol-Nidre, como en Jerusalén antes de las oraciones principales (Schwartz, "Das Heilige Land," p. 336), o después del servicio matinal (Ma?zor Vitry, p. 353; Shul?an 'Aruk, Ora? ?ayyim, 621, 6), se conmemora a los difuntos y se hacen ofrendas por su salvación (ver Tan., Haazinu, i. ed. Vienna, 1853, p. 28; Pesi?. xxvii. 174b, y Ro?ea?, citado en Beth Joseph a ?ur Ora? ?ayyim, l.c.), costumbre que en la liturgia reformada se ha convertido en una parte prominente del servicio. En preparación para el Día del Perdón es habitual hacer ofrendas de caridad, según Prov. x. 2, "la justicia [caridad] libera de la muerte", e ir a los cementerios a visitar las tumbas de los fallecidos, práctica originada de los días de ayuno (Ta'anit 16a; Yer. Ta'anit ii. 65a).
La costumbre de llevar velas para encender en la sinagoga el día entero en memoria de los difuntos, puede haberse originado en el deseo de los piadosos de alumbrarse en la recitación de oraciones y salmos durante toda la noche. Esta es la opinión expresada en Kol Bo lxviii, pero allí se dan también otras razones de naturaleza mística, así como en Ma?zor Vitry, p. 340; Abudrahim, l.c.; y Shul?an 'Aruk, Ora? ?ayyim, 610.
Muy significativa, puesto que demuestra un arraigado anhelo de alguna forma de sacrifico propiciatorio, es la costumbre conocida ya en tiempos de los Geonim, que se encuentra en Asia y Africa (véase Benjamin II., "Acht Yahre in Asien und Africa," 1858, p. 273), como también en Europa (Asheri Yoma viii. 23; Ma?zor Vitry, p. 339; Kol Bo lxviii.; Shul?an 'Aruk, Ora? ?ayyim, 605) aunque desaprobada por Na?manides, Solomon ben Adret y Joseph Caro (?ur Ora? ?ayyim, l.c.) - por balancearle por encima de la cabeza a uno, en o antes de la víspera del Día del Perdón, un ave, habitualmente un gallo o una gallina, declarando solemnemente que ésta es una víctima vicaria, a sacrificar en lugar de un judío o judía merecedores de muerte por su pecado. En tiempos gaónicos se usaban también peces y plantas, originalmente quizás sólo éstas (see Rashi, Shab. 81b). El animal beneficiado o su equivalente se daba a los pobres (véase Kapparot). Otra costumbre de carácter similar era recibir, en vísperas del Día del Perdón, en la sinagoga o en el hogar - este último es habitualmente el lugar en Jerusalén (véase Schwartz, l.c.)- treinta y nueve latigazos a manos de un vecino como castigo por los pecados, según Deut. xxv. 3, mientras se recitaba la Confesión de los Pecados (véase Ma?zor Vitry, p. 344; Kol Bo, lxviii.; Shul?an 'Aruk, Ora? ?ayyim, 607). Según Benjamin II., l.c., en Persia la gente se descubre hasta la cintura para recibir los latigazos sobre el cuerpo desnudo (ver Mal?ut Schlagen). Esto va seguido de un baĄo, de modo de aparecer puro en cuerpo y alma ante Dios en el "gran día".
Con su liturgia, el Día de la Expiación jaraíta es en gran medida similar al de los judíos rabinitas: también comienza medida hora antes de la puesta del sol del día precedente, y dura hasta media hora después del ocaso del día en referencia (véase Jaraítas). Los samaritanos también adoptaron la costumbre de prepararse para ese día mediante un baĄo purificador y de pasar la noche y el día en la sinagoga con oraciones y ayuno, cantando himnos y leyendo la ley (véase Samaritanos).
Kaufmann Kohler
Enciclopedia Judía, publicada entre 1901-1906.
Bibliography:
Hamburger, R. B. T. i., under Versöhnung und Versöhnungstag; Zunz, S. P. pp. 76-80; Sachs, Die Religiöse Poesic der Juden in Spanien, 1845, pp. 172 et seq.; Brueck, Pharisäische Volkssitten, 1855, pp. 135-146.K.
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