Gracia, un concepto central en la teología cristiana, se refiere a Dios concede la salvación no en recompensa por el valor moral del ser humano, sino como un e inmerecido regalo de amor. Este concepto se opone, por lo tanto, cualquier noción de que la salvación puede ser ganada por esfuerzo humano, aparte de la ayuda de Dios.
El Antiguo Testamento contiene temas importantes relacionados con el amor inmerecido de Dios para su pueblo, Israel. El arquitecto jefe de la teología de la iglesia primitiva cristiana de la gracia, sin embargo, fue San Pablo, charis, la palabra griega para "gracia", es poco frecuente en los no escritos paulinos del Nuevo Testamento. Para Pablo, la gracia: el don gratuito de la salvación por la que Dios libera a los seres humanos del pecado y los libera de la muerte ", mediante la redención que es en Cristo Jesús" (Romanos 3:24). Pablo deliberadamente establece gracia en contraste con todos los esfuerzos humanos para lograr el favor de Dios.
En el posterior desarrollo de la teología de la gracia, dos puntos de vista conflictivos han predominado. El, típico de la cristiandad medieval y continuó en la mayor parte católica, la teología ha tratado a la gracia por primera vez como un poder divino que entra una persona y, en colaboración con la propia persona voluntad, se transforma a él o ella a quien ama a Dios y es amado por Dios. Esta gracia se transmite sobre todo, tal vez exclusivamente, de la iglesia a través de los Sacramentos (los "medios de gracia") y permite un cierto margen de mérito humano, porque el que recibe la gracia también deben cooperar con ella en el proceso de transformación.
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Estos dos puntos de vista no son totalmente incompatibles. Ambos tratan de comprender las formas de amor inmerecido de Dios para la gente y su don inmerecido de la salvación.
William S Babcock
Bibliografía
Clifford CA, Expiación y Justificación (1990); Fransen P, la gracia divina y el hombre (1962); Journet C, El Significado de la Gracia (1960); Liederbach D, La Teología de la Gracia y la Mente de América (1983); Moffatt J, Gracia en el Nuevo Testamento (1932), Watson P, el concepto de gracia (1959);. Whitley PESO, ed, La Doctrina de la Gracia (1932).
Al igual que muchos otros términos familiares de la palabra "gracia" tiene una variedad de connotaciones y matices, que no será necesario indicar aquí. A los efectos de este artículo es que su sentido de la bendición inmerecidas libremente otorgado al hombre por Dios, un concepto que está en el corazón no sólo de la teología cristiana, sino también de toda experiencia genuinamente cristiana. Al discutir el tema de la gracia de una importante distinción debe mantenerse entre el común (general, universal), la gracia y la especial (de ahorro, la regeneración) gracia, si la relación entre la gracia divina y la situación humana es ser bien entendida.
Otro aspecto de la gracia común es evidente en el gobierno divino o el control de la sociedad humana. Es cierto que la sociedad humana está en un estado de estado caído de pecado. Si no fuera por la mano de alejamiento de Dios, de hecho, nuestro mundo sería mucho que han degenerado en un caos autodestructivo de la iniquidad, en los que el orden social y la vida comunitaria habría sido imposible. Que una medida de la armonía interna, política e internacional es disfrutado por la generalidad de la humanidad se debe a la bondad de hacer caso omiso de Dios.
Pablo en realidad enseña que el gobierno civil con sus autoridades es ordenado por Dios y que para resistir a estas autoridades se resisten a la ordenanza de Dios. Incluso las llamadas gobernantes seculares magistrados y ministros de Dios, ya que su objeto propio es el mantenimiento del orden y la decencia en la sociedad. En la medida que lleva la espada para el castigo de los malhechores en el interés de la justicia y la paz, porque de ellos es un Dios - la autoridad dada. Y, significativamente, el Estado del que el apóstol estaba orgulloso de ser ciudadano es el pagano y, a veces persiguiendo el estado de la Roma imperial, en manos de gobernantes que iba a ser condenado a muerte. (Véase Rom. 13:01 ss.)
Esto se debe, además, a la gracia común que el hombre conserva dentro de sí mismo una conciencia de la diferencia entre el bien y el mal, la verdad y la falsedad, la justicia y la injusticia, y la conciencia de que él no es responsable o responsables sólo a sus semejantes sino también, y en última instancia a Dios, su Creador. El hombre, en fin, tiene una conciencia y está dotado con la dignidad de existir como un ser responsable. Él tiene el deber de obedecer a Dios con amor y para servir a sus semejantes. La conciencia es el tema central dentro de cada persona, como un ser formado a imagen de Dios, no sólo del respeto a sí mismo y de respeto a los demás, sino de respeto a Dios.
Para la gracia común, entonces, por suerte debe atribuir la atención continua de Dios por su creación, ya que prevé las necesidades de sus criaturas, restringe la sociedad humana de convertirse en algo intolerable e ingobernable, y lo hace posible para la humanidad, aunque caído, a vivir juntos de una manera general, ordenada y cooperativa, para mostrar tolerancia mutua, y cultivar juntos la actividad científica, cultural y económico de la civilización.
Todo es, pues, atribuir a la gracia de Dios, no sólo la conversión de los cristianos, sino también todo el curso de su ministerio y de peregrinación. En aras de la comodidad, el tema de la gracia especial de hoy se desarrollará bajo una serie de jefes tradicionales o aspectos teológicos, como preveniente, eficaz e irresistible, y suficiente.
la gracia es la gracia preveniente, que es lo primero. Que precede a todas las decisiones y del esfuerzo humano. Grace siempre significa que es Dios quien toma la iniciativa y supone la prioridad de la acción de Dios en nombre de los pecadores necesitados. Ese es el punto entero de la gracia: no se inicia con nosotros, comienza con Dios, no es ganado ni merecido por nosotros, es libre y amorosamente nos da que no tienen recursos o merecimientos de los nuestros. "En esto consiste el amor:" Juan declara, "no es que nosotros hayamos amado a Dios, sino que él nos amó y envió a su Hijo como propiciación por nuestros pecados" y, en consecuencia, "nos amamos, porque él nos amó primero" (1 Juan 4 : 10, 19).
Dios, de hecho, mostró su amor antes para nosotros por la amabilidad de proporcionar esta redención, precisamente cuando ya no había amor por él: "Dios muestra su amor para nosotros", dice Pablo, "en que siendo aún pecadores, Cristo murió por nosotros, "para que" cuando éramos enemigos, fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo "(Rom. 5:8, 10; cf 2 Cor 8:09..). Dios tomó la acción, por otra parte, cuando estábamos desamparados (Rom. 5:6), sin ninguna capacidad de ayudarnos a nosotros mismos o para hacer alguna contribución a nuestra salvación. estado del pecador es uno de la muerte espiritual, es decir, de incapacidad total, y su única esperanza es el milagro del nuevo nacimiento de lo alto (Juan 3:3). Es por eso que el apóstol recuerda a los creyentes de Efeso que la salvación vino a ellos cuando estaban "muertos" en pecados, de la que no sigue una sola conclusión, a saber, que es por la gracia que se salvaron.
Ahora y por toda la eternidad el cristiano estará en deuda con "las inconmensurables riquezas" de la gracia de Dios que aparecen en su bondad para con nosotros en Cristo Jesús, pues, Pablo insiste, "por gracia sois salvos por medio de la fe, y esto no es su vosotros, pues es don de Dios, no por las obras, para que nadie se gloríe "(Efesios 2:5 - 9). Pero para el prevenience, o de prioridad, de la gracia divina, todo estaría perdido.
la gracia eficaz es la gracia que los efectos de la finalidad para la cual fue concedida. Es eficaz, simplemente porque es la gracia de Dios. ¿Qué está en juego aquí es la doctrina de Dios: lo que los propósitos de Dios y lleva a cabo no puede fallar o venir a la nada, de lo contrario él no es Dios. La indefectibilidad de la gracia redentora se percibe no sólo en la conversión de los pecadores de la oscuridad a la luz, sino también en la presentación de ellos a la consumación de la gloria eterna. "Todo lo que el Padre me da, vendrá a mí", declaró a Jesús ", y lo que viene a mí no lo echaré fuera, y esta es la voluntad del que me envió: que yo no pierda nada de todo lo que me ha dado, sino que lo resucite en el día postrero "(Juan 6:37, 39; cf 17:2, 6, 9, 12, 24.). No hay poder en todo el universo que puede deshacer o frustrar la obra de la gracia especial de Dios: "Mis ovejas oyen mi voz, y yo las conozco y ellas me siguen", dice el Buen Pastor ", y yo les doy vida eterna y no perecerán jamás y nadie las arrebatará de mi mano "(Juan 10:27 - 28).
Todos, como hemos visto, de principio a fin, se debe a la gracia del Todopoderoso Dios (2 Cor. 5:18, 21). El conjunto de nuestra redención ya está logrado y sellada en Cristo: "Porque a los que (Dios) de antemano conoció, también los predestinó a ser conformados a la imagen de su Hijo, ya los que predestinó llamó también, y los que llamó, también justificada, y los que justificó, a éstos también glorificó "(Romanos 8: 29-30). Que la gracia de Dios en Cristo Jesús es eficaz, que alcanza ahora y para siempre la redención que fue diseñado para lograr, en caso de ser una fuente de la máxima confianza, fuerza y seguridad para el cristiano. El hecho de que "Dios está firme base, teniendo este sello: Conoce el Señor a los que son suyos" (2 Timoteo 2:19.) Deben llenarlo con seguridad inquebrantable. Desde la gracia de la redención es la gracia de Dios, puede estar absolutamente seguro "que el que comenzó la buena obra en vosotros la llevará a cumplimiento hasta el día de Jesucristo" (Filipenses 1:6). la gracia especial de Dios nunca es en vano (1 Cor. 15:10).
La gracia irresistible es la gracia que no se puede rechazar. La concepción de la irresistible de la gracia especial está estrechamente ligada a lo que se ha dicho más arriba sobre el carácter eficaz de la gracia. Como la obra de Dios siempre se logra el efecto hacia el cual se dirige, así también no puede ser resistida o empuje a un lado. Sin duda es cierto que la mayoría de las personas ciegas lucha contra la gracia redentora de Dios en un primer momento, al igual que Saulo de Tarso, luchó contra el aguijón de la conciencia (Hechos 26:14); posteriormente, sin embargo, comprendió que Dios no había llamado sólo él a través de su gracia, pero lo había apartado antes de nacer (Gálatas 1:15), hecho que aquellos que son de Cristo, se escogió en él antes de la fundación del mundo (Ef. 1:4).
Como la creación se llevó a cabo irresistiblemente a través de la palabra todopoderoso y la voluntad de Dios, así también la nueva creación en Cristo es irresistiblemente a cabo a través de ese mismo todo poderosa palabra y la voluntad. El Dios Creador es uno y lo mismo con el Dios Redentor. Esto en efecto es lo que Pablo está afirmando cuando escribe: "Es el Dios que dijo: 'Deja que brille la luz de las tinieblas" (es decir, en la creación, Génesis 1:3 - 5), que ha brillado en nuestros corazones para iluminación del conocimiento de la gloria de Dios en la faz de Jesucristo (es decir, en la nueva creación) "(2 Cor. 4:6). La obra regeneradora de Dios en el corazón creyente, precisamente, de nuevo, porque es obra de Dios, no puede resistir más de lo que puede llegar a nada.
la gracia suficiente es la gracia que es suficiente para la salvación del creyente aquí y ahora y en adelante por toda la eternidad. Al igual que con los otros aspectos de especial gracia, su suficiencia de los flujos del poder infinito y la bondad de Dios. Aquellos que se acercan a él a través de Cristo que salva "total y completamente" (Hebreos 7:25, Phillips). La cruz es el único lugar del perdón y la reconciliación, y es totalmente así, porque la sangre de Jesús derramada allí nos limpia de todo pecado y de toda maldad (1 Juan 1:7, 9), y él es la propiciación no por nuestros pecados, sino también "por los pecados de todo el mundo" (1 Juan 2:2). Por otra parte, cuando nos enfrentamos a las pruebas y aflicciones de la vida presente la gracia del Señor sigue siendo indefectiblemente suficiente para nosotros (2 Cor. 12:9). Él ha prometido: "Yo nunca te dejará ni te desamparará." "Por lo tanto," como el autor de la Carta a los Hebreos puntos fuera ", podemos decir con confianza:« El Señor es mi ayudador, no voy a tener miedo, ¿qué puede hacerme el hombre "(Hebreos 13:05 - 6; Salmo 118:6)..
El hecho de que muchos de los que escuchan la llamada del evangelio no responden a ella con el arrepentimiento y la fe, y siguen en su incredulidad, no implica que exista una insuficiencia en el sacrificio expiatorio de Cristo de sí mismo en la cruz. La culpa es responsabilidad exclusiva de ellos, y ellos están condenados por su propia incredulidad (Juan 3:18. No es apropiado hablar de la gracia divina en términos de cantidad, como si fuera suficiente sólo para aquellos a quienes Dios justifica, o como si por su suficiencia para superar estos límites supondría un derroche de gracia y en esa medida, una invalidación del auto de Cristo -. ofrece la gracia de Dios no tiene límites Como no podía ser otra cosa, ya que es la gracia de nuestro Señor Jesucristo, Dios mismo. ? encarnado Es por eso que es todo -. suficiente No importa lo mucho que sacar de ella, el río de la gracia divina está siempre lleno de agua (Sal. 65:9) nociones cuantitativas de la gracia salvadora de Dios que la oferta universal de la. Evangelio irreal para aquellos que lo rechazan y dejarlos rechazar algo que ni siquiera existe para ellos rechazan.
Y esto a su vez no deja terreno para su condena como no creyentes (Juan 3:18 otra vez). Más bíblica es la distinción que se ha propuesto entre la suficiencia y la eficacia (o efficaciousness) de la gracia especial (aunque sería absurdo imaginar que este se disuelve el misterio de las relaciones gracia de Dios con sus criaturas), de acuerdo con que esta gracia es suficiente para todos pero eficiente (o eficaz) sólo para aquellos a quienes Dios justifica por la fe.
Es importante recordar siempre que la operación de la gracia de Dios es un misterio profundo que va mucho más allá de nuestra comprensión humana limitada. Dios no trata a los hombres como si fueran marionetas sin mente o voluntad propia. Nuestra dignidad humana como personas responsables en virtud de Dios nunca es violado o despreciado. ¿Cómo puede ser, ya que esta dignidad es en sí mismo dada por Dios? Por mandato de Cristo es el evangelio de la gracia divina es proclamado libremente por todo el mundo (Hechos 1:8; Mateo 28:19.). Los que se apartan de ella lo hacen por su propia elección y el soporte de auto condenados como los amantes de las tinieblas que la luz (Juan 3:19, 36). Los que por suerte lo reciben lo hacen en la responsabilidad personal completa (Juan 1:12, 3:16), pero luego se da toda la alabanza a Dios por su redención todo es, de alguna manera maravillosa, debe totalmente a la gracia de Dios y en absoluto a sí mismos.
Frente a esta realidad maravillosa y misteriosa, no podemos hacer nada más que exclamar con san Pablo: "¡Oh profundidad de las riquezas y la sabiduría y el conocimiento de Dios ¡Cuán insondables son sus juicios e inescrutables sus caminos Porque de él y por él! y para El son todas las cosas. A él sea la gloria por los siglos. Amén "(Rom. 11:33, 36).
PE Hughes
(Diccionario Elwell Evangélica)
Bibliografía
CR Smith, La Doctrina Bíblica de la Gracia; J Moffatt, Grace en el NT; Williams, NP, La Gracia de Dios; Esser HH, NIDNTT, II; Conzelmann Zimmerli H y W, TDNT, IX; Jauncey E, La Doctrina de la Gracia; TF Torrance, La Doctrina de la Gracia en los Padres Apostólicos.
"Los medios de gracia" es una expresión no se usa en las Escrituras, pero empleados (1) para designar a las instituciones ordenadas por Dios para ser los canales ordinarios de la gracia a las almas de los hombres. Se trata de la Palabra, Sacramentos y Oración. (2.) Pero en el lenguaje popular la expresión se utiliza en un sentido más amplio para denominar a los ejercicios en los que nos involucramos con el fin de obtener la bendición espiritual, como oír el evangelio, la lectura de la meditación de la Palabra, el auto-examen, la conversación cristiana, etc
(Diccionario Ilustrado)
Los medios de la gracia, o los medios de comunicación a través del cual se puede recibir la gracia, son varias. El principal medio de la gracia es que la Sagrada Escritura, del que se deriva todo nuestro conocimiento de la fe cristiana y el propósito principal de las cuales es que nos comuniquen la gracia salvadora del Evangelio de Jesucristo (2 Timoteo 3:15.; Juan 20:31). Predicación, que es la proclamación de la verdad dinámica del Evangelio, es decir, como la enseñanza y práctica del mismo Cristo y sus apóstoles espectáculo, un medio de gracia de la mayor importancia (Lucas 24:47, Hechos 1:8; Rom. 1:16; 10:11 - 15; 1 Corintios 1:17 - 18, 23).. Del mismo modo, el testimonio personal y la evangelización son los medios para llevar la gracia del Evangelio a los demás.
Si lo anterior son esencialmente los medios de la gracia salvadora, también hay medios de continuar o fortalecimiento de la gracia. La exposición de la Sagrada Escritura para la instrucción y edificación de los creyentes cristianos es uno de esos medios, como también es el estudio privado de la Biblia. Otro es la oración, en los que los municipios cristiano con Dios, experimenta su presencia, y se abre a su propósito y su poder. Otra es la comunión con otros cristianos en el culto y el testimonio. Y otro es la participación en el sacramento de la fracción del pan que Cristo instituyó y ordenó a sus seguidores a observar (Hechos 2:42).
Es de particular importancia que los medios de gracia debe ser correctamente recibida, y ser recibido con razón que se debe recibir con fe y gratitud, de lo contrario, en vez de ser medios de gracia que se conviertan en medio de condena. Así, el propósito de la venida de Cristo no fue a juzgar sino a salvar al mundo. La persona, sin embargo, que en la incredulidad rechaza a Cristo y su enseñanza no se guarda, pero juzgados por Cristo (Juan 12:47 - 48). El evangelio no sólo debe ser escuchado, sino que también debe ser creído (Juan 5:24; I Juan 5:13; Romanos 10:09 - 14.).
Del mismo modo, el sacramento de la fracción del pan (conocida también como la Cena del Señor, la Santa Comunión, o la Eucaristía) fue instituido por Cristo como un medio de gracia, y es de hecho como a todos los que por suerte lo recibe con fe en el Salvador que murió por los pecadores en la cruz. Estas personas realmente comer la carne de Cristo y beber su sangre (Juan 6:35, 52-58). Pero los que reciben de una manera indigna son "reo del Cuerpo y la Sangre del Señor", y para el sacramento se convierte en un medio de condena, por lo que, en su recepción, que come y bebe juicio sobre sí mismos (1 Co . 11:27 - 29). En consecuencia, es erróneo pensar que este sacramento, o para el caso, el bautismo, o la vista del evangelio, o la asistencia a la iglesia, es automáticamente un medio de gracia a cualquier que participen de él, sin tener en cuenta su disposición de la fe o la incredulidad, como si la mera recepción suficiente para garantizar la impartición de la gracia.
Es por eso que Pablo habla de los ministros del evangelio como, en su testimonio y en su sufrimiento, aquellos que difunden la fragancia del conocimiento de Cristo, la fragancia, sin embargo, que a los que se pierden a través de la incredulidad es "olor de muerte a la muerte ", mientras que a los que se salvan por la fe es" la fragancia de la vida a la vida "(2 Corintios 2:14 - 16.).
PE Hughes
(Diccionario Elwell Evangélica)
(Diccionario Ilustrado)
Gracia (gratia, Charis), en general, es un don sobrenatural de Dios a las criaturas intelectuales (hombres, ángeles) para su salvación eterna, si este último se promovió y obtuvo a través de actos saludable o un estado de santidad. La salvación eterna en sí consiste en la bienaventuranza que resulta del conocimiento intuitivo de Dios uno y trino, que a la carente de gracia "habita una luz inaccesible" (1 Timoteo 6:16). la gracia cristiana es una idea fundamental de la religión cristiana, el pilar sobre el que, por una ordenación especial de Dios, el majestuoso edificio del cristianismo se basa en su totalidad. Entre las tres ideas fundamentales - el pecado, la redención y la gracia - gracia hace el papel de los medios, indispensable y ordenado divinamente, para efectuar la redención del pecado por medio de Cristo y para llevar a los hombres a su destino eterno en el cielo.
Antes del Concilio de Trento, los escolásticos rara vez se utiliza el término actualis gratia, prefiriendo speciale Auxilium, Motio divina, y de las denominaciones similares, ni se distinguen formalmente la gracia actual de la gracia santificante. Pero, como consecuencia de las controversias modernas sobre la gracia, se ha convertido en habitual y necesaria en la teología de establecer una distinción más nítida entre la ayuda transitoria a actuar (gracia actual) y el permanente estado de gracia (gracia santificante). Por esta razón, se adopta esta distinción como nuestro principio de la división en nuestra exposición de la doctrina católica. En este artículo vamos a tratar sólo de la gracia santificante. (Véase también la gracia actual.)
Santifying gracia
Desde el fin y objetivo de todos es la gracia eficaz dirigida a la producción de la gracia santificante en el que no existe, o mantener e incrementar en un lugar donde ya está presente, su excelencia, la dignidad y la importancia de ser inmediatamente evidente, porque la santidad y la filiación de Dios depende solamente de la posesión de la gracia santificante, por lo cual con frecuencia se llama simplemente la gracia sin ningún tipo de adjetivo para acompañarlo como, por ejemplo, en las frases de "vivir en la gracia" o "caer de la gracia".
Todas las preguntas pertinentes grupo mismos en torno a tres puntos de vista desde el cual puede ser el tema que se trate:
I. La preparación de la gracia santificante, o el proceso de justificación.
II. La naturaleza de la gracia santificante.
III. Las características de la gracia santificante.
I. JUSTIFICACIÓN: LA PREPARACIÓN PARA gracia santificante
(Para un tratamiento exhaustivo de la justificación, ver el artículo JUSTIFICACIÓN). La justificación de la palabra (justificatio, de facere justum) deriva su nombre de la justicia (justitia), por el cual no es simplemente decir la virtud cardinal en el sentido de un propósito Contant de respetar los derechos de los demás (suum cuique), ni es el término adoptadas en el concepto de todas aquellas virtudes que van a componer la ley moral, pero connota, sobre todo, toda la relación interna del hombre a Dios como a su fin sobrenatural. Cada alma manchada de adultos, ya sea con el pecado original o con el pecado mortal reales (los niños son, por supuesto, sin garantía) que, con el fin de llegar al estado de justificación, pasan por un proceso de corto y largo plazo de la justificación, que puede compararse con el desarrollo gradual del niño en el vientre de su madre. Este desarrollo alcanza su plenitud en el nacimiento del niño, acompañado por la angustia y el sufrimiento con el que es, invariablemente, este nacimiento asistió; nuestro renacimiento en Dios es también precedida por sufrimientos espirituales de miedo y arrepentimiento.
En el proceso de justificación hay que distinguir dos períodos: en primer lugar, los actos preparatorios o disposiciones (la fe, el miedo, la esperanza, etc), luego el último momento decisivo de la transformación del pecador del estado de pecado a la de la justificación o la gracia santificante, que se puede llamar la justificación activa (actus justificationis) con este el verdadero proceso llega a su fin, y comienza el estado de santidad habitual y de hijo de Dios. Al tocar uno de estos períodos ha existido, y todavía existe, en parte, un gran conflicto de opinión entre el catolicismo y el protestantismo.
Este conflicto se puede reducir a cuatro las diferencias de la enseñanza. Por una fe que justifica la Iglesia entiende cualitativamente la fe teórica en las verdades de la Revelación, y las demandas por encima de esta fe de otros actos de preparación para la justificación. El protestantismo, por el contrario, reduce el proceso de justificación de la fe más que una fiduciaria, y sostiene que esta fe, en exclusiva, incluso de las buenas obras, es todo-suficiente para la justificación, por una gran tensión en la sola declaración de las Escrituras fides JUSTIFICAC. La Iglesia enseña que la justificación consiste en una destrucción real de pecado y la santificación interior. El protestantismo, por el contrario, hace del perdón de los pecados más que una ocultación de la misma, por así decirlo, y de la santificación una declaración forense de la justificación, o una imputación externa de la justicia de Cristo. En la presentación del proceso de justificación, que en todas partes se nota este conflicto confesional cuatro veces.
A. La fe fiduciaria de los protestantes
El Concilio de Trento (Sesión VI, cap. Vi, y puede. Xii) los decretos que no la fe fiduciaria, sino un verdadero acto mental de la fe, que consiste en una firme creencia en todas las verdades reveladas constituye la fe de la justificación y la "principio, fundamento y fuente" (loc. cit., cap. viii) de la justificación. ¿Qué hicieron los reformistas de Lutero entiende por fe fiduciaria? Porque no entendían lo que la primera deposición o fundamentales o la preparación para la justificación (activo), pero, sólo al alcance espiritual (instrumentum) con el que aprovechar y echar mano de la justicia externa de Cristo y con él, como con un manto de gracia cubrir nuestros pecados (que todavía siguen existiendo interiormente) en la creencia infalible, algunos (fiducia) de que Dios, por amor de Cristo, ya no tendrá nuestro pecado contra nosotros. Por la presente el asiento de la fe que justifica es transferido desde el intelecto a la voluntad, la fe y la misma, en la medida en que todavía permanece en el intelecto, se convierte en una cierta creencia en la propia justificación propia. La pregunta principal es: "¿Es esta concepción bíblica?" Murray (De gratia, disp. X, n. 18, Dublín, 1877) establece en sus estadísticas que la buena palabra (pistis) se produce ochenta veces en la Epístola a los romanos y en los Evangelios sinópticos, y sólo en seis de ellos puede que se interpretará en el sentido de fiducia. Pero ni aquí ni en ninguna otra parte lo hace cada vez significa la convicción de, o la creencia en uno de propia justificación, o la fe luterana fiduciario. Incluso en el texto principal (Romanos 4:5) la fe que justifica de St. Paul es idéntico al acto mental de la fe o creencia en la verdad divina, porque Abraham no fue justificado por la fe en su propia justificación, sino por la fe en la verdad de la promesa divina de que él sería el "padre de muchas naciones» (Cf. Romanos 4:09 ss.). En estricto acuerdo con esto es la enseñanza paulina de que la fe de la justificación, que debemos profesar "con el corazón y la boca", es idéntico con el acto mental de la fe en la Resurrección de Cristo, el dogma central del cristianismo (Romanos 10:9 cuadrados) y que el mínimo necesario expresamente para la justificación se encuentra en los dos dogmas: la existencia de Dios y la doctrina de la recompensa eterna (Hebreos 11:6).
El mismo Redentor ha hecho creer en la enseñanza del evangelio es una condición necesaria para la salvación, cuando él solemnemente mandó a los Apóstoles a predicar el Evangelio a todo el mundo (Marcos 16:15). San Juan Evangelista declara su Evangelio ha sido escrito con el fin de la creencia emocionante en la filiación divina de Cristo, y los enlaces a esta fe la posesión de la vida eterna (Juan 20:31). Tal era el pensamiento de la Iglesia Chritian desde el principio. Por no hablar de los testimonios de los Padres (cf. Belarmino, De justific., I, 9), San Fulgencio, un discípulo de San Agustín, en su precioso libro, "De fide ad vera Petrum", no entiende por verdadera fe, una fe fiduciaria, pero la creencia firme en todas las verdades contenidas en el Credo de los Apóstoles, y él llama a esto la fe de la "Fundación de todas las cosas buenas", y el "Principio de la salvación humana" (loc. cit., Prolog .). La práctica de la Iglesia en las edades más tempranas, como lo muestra la antigua costumbre que se remonta a los tiempos apostólicos, de ofrecer a los catecúmenos (katechoumenoi de katechein, de viva voz instruere) una instrucción verbal en los artículos de fe y de la dirección de ellos, en breve antes del bautismo, para hacer una recitación del Credo de los Apóstoles, refuerza esta opinión. Después de esto se les llamaba, pero no fiduciales fideles, en contra-distinción a los infieles y haeretici (de aireisthai, para seleccionar, para proceder ecléctica) que rechazaron la revelación en su totalidad o en parte. En respuesta a la pregunta teológica: ¿Cómo muchas verdades de la fe debe tener un expreso (explicita fe) creen que bajo el mando (necesario præcepti)? teólogos dicen que un católico común debe expresamente conocer y creer los dogmas más importantes y las verdades de la ley moral, por ejemplo, el Credo de los Apóstoles ", el Decálogo, los seis preceptos de la Iglesia, los Siete Sacramentos, el Padre Nuestro. Gran cosas son, por supuesto, que se espera de la educación, sobre todo de los catequistas, confesores, predicadores por tanto a éstos el estudio de la teología descansa como una obligación. Si la cuestión se puso: ¿En cuántas verdades como un medio (necesario medii) debe creer para ser salvo? muchos catequistas respuesta Seis cosas: la existencia de Dios, una recompensa eterna, la Trinidad, la Encarnación, la inmortalidad del alma, la necesidad de la gracia. Pero de acuerdo a St. Paul (Hebreos 11:6), sólo podemos estar seguros de la necesidad de los dos primeros dogmas, mientras que la creencia en la Trinidad y la Encarnación no podía, por supuesto, se exija a priori-cristiana del judaísmo o del paganismo. Entonces, también, la creencia en la Trinidad puede ser implícitamente incluido en el dogma de la existencia de Dios, y la fe en la Encarnación en el dogma de la providencia divina, como la inmortalidad del alma está implícitamente incluido en el dogma de una recompensa eterna. Sin embargo, surge de cualquiera bautizados en el nombre de la Santísima Trinidad, y por lo tanto entrar en la iglesia de Cristo, la necesidad de hacer un acto de fe explícita (fides explicita). Esta necesidad (necessitas medii) surge por accidente, y sólo se suspende por un dispention Divino en casos de extrema necesidad, en un acto de fe es, ya sea física o moralmente imposible, como en el caso de los paganos o los que mueren en estado de pérdida del conocimiento. Por cuestión sobre este punto ver Pohle, "Lehrbuch der Dogmatik", 4 ª ed., II, 488 ss. (Paderborn, 1909).
B. El "Sola Fides" Doctrina de los protestantes
El Concilio de Trento (Sesión VI, can. Ix) los decretos que más allá de la fe que formalmente mora en el intelecto, otros actos de predisposición, que surgen de la voluntad, como el miedo, esperanza, amor, contrición, y buena resolución (loc. cit., cap. vi), son necesarios para la recepción de la gracia de la justificación. Esta definición fue formulada por el Consejo frente al segundo error fundamental del protestantismo, a saber, que "la fe sola justifica" (sola fides JUSTIFICAC). Martín Lutero se erige como el iniciador de la doctrina de la justificación por la fe sola, porque él esperaba que de esta manera él podría ser capaz de calmar su conciencia, que estaba en un estado de gran perturbación, y por lo tanto se refugió detrás de la afirmación de que la necesidad de buenas obras más allá de la mera fe era del todo una suposición farisaica. Evidentemente esto no le traerá la paz y la comodidad para los que él había esperado, y por lo menos que no trajo la convicción de su mente, porque muchas veces, en un espíritu de honestidad y buena naturaleza pura, que aplaudió las buenas obras, pero reconoció que sólo concomitantes como sea necesario, no como disposiciones eficiente, para la justificación. Este fue también el tenor de la interpretación de Calvino (Instituto, III, 11, 19). Lutero se sorprendió al encontrarse a sí mismo por su doctrina sin precedentes en directa contradicción con la Biblia, por lo tanto rechazó la Epístola de Santiago como "uno de paja" y en el texto de St. Paul a los Romanos (3:28) que con valentía inserta la palabra por sí sola. Esta falsificación de la Biblia no era ciertamente hace en el espíritu de la enseñanza del Apóstol, por ninguna parte St. Paul enseñan que la fe sola (sin la caridad) traerá la justificación, a pesar de que debemos aceptar como Paulina también el texto que figura en un contexto diferente , que por sí solo justifica la fe sobrenatural, pero las obras infructuosas de la ley judía no.
En esta declaración de St. Paul hace hincapié en el hecho de que la gracia es puramente gratuita, que no funciona bien meramente natural puede merecer la gracia, pero él no dice que hay otros actos en su naturaleza y significado predisponentes son necesarias para la justificación más allá de la fe necesaria . Cualquier otra construcción del paso anterior sería violento e incorrecto. Si la interpretación de Lutero se deja reposar, a continuación, St. Paul entraría en contradicción no sólo con Santiago (ii, 24 ss.), Sino también consigo mismo, porque, a excepción de San Juan, el apóstol favorito, es el más abierto de todos los apóstoles en la proclamación de la necesidad y la excelencia de la caridad sobre la fe en el asunto de la justificación (cf. 1 Corintios 13:1 ss.). Siempre que la fe justifica no es la fe sola, pero la fe hace operativo y se repone por la caridad (cf. Gálatas 5:06, "fides, quae por operatur caritatem"). En el lenguaje painest el Apóstol Santiago dice: "ex operibus justificatur homo, et non tantum ex fide" (Santiago 2:2), y aquí, por las obras, que no entiende las buenas obras pagana a la que St. Paul se refiere en la epístola a los Romanos, o los trabajos realizados en cumplimiento de la ley judía, pero las obras de la salvación hecha posible por la operación de la gracia sobrenatural, que fue reconocida por San Agustín (lib. LXXXIII, n P. lxxvi . 2). De conformidad con esta interpretación y con esto sólo es el tenor de la doctrina de la Escritura, a saber, que por encima de otros actos de fe son necesarias para la justificación, como el miedo (Eclo, i, 28), y la esperanza (Romanos 8:24 ), de la caridad (Lucas 7:47), la penitencia con la contrición (Lucas 13:3; Hechos 2:38; 3:19), la limosna (Daniel, iv, 24;. Tob, XII, 9). Sin la caridad y las obras de caridad, la fe está muerta. La fe recibe la vida solamente desde y por la caridad (Santiago 2:2). Sólo la fe muerta (fides informis) es la doctrina aplicada: "La fe sola no justifica". Por otro lado, la fe informada por la caridad (fides formata) tiene el poder de la justificación. San Agustín (. De Trinit, XV, 18) lo expresa sucintamente así: "Sine caritate fides quippe potest esse quidem, sed y otros no Prodesse". Por lo tanto vemos que desde el principio la Iglesia ha enseñado que no sólo la fe, sino que una sincera conversión del corazón a cabo por la caridad y contrición es también necesaria para la justificación - testigo del método regular de administrar el bautismo y la disciplina de la penitencia en los primeros Iglesia.
El Concilio de Trento (Sesión VI, cap. Viii) tiene, a la luz de la Revelación, asignado a la fe de la condición de único correcto en el proceso de justificación, ya que el Consejo, al declarar que es el principio ", la fundación , y la "raíz, ha puesto la fe en la parte frontal en todo el proceso. La fe es el principio de la salvación, porque nadie puede ser convertido a Dios a menos que lo reconocen como su fin sobrenatural y objetivo, así como un marinero sin objetivos y sin una brújula vaga sin rumbo por el mar a merced del viento y las olas. La fe no es sólo el acto de iniciación de la justificación, pero la fundación, así, porque a todos los demás actos que predisponen resto con seguridad, no en la regularidad geométrica o inertes como las piedras de un descanso en la construcción de una base, pero orgánicamente y llena de vida como las ramas y las flores de la primavera de una raíz o tallo. Por lo tanto no se conserva la fe en el sistema católico de su significado fundamental y de coordinación en materia de justificación. Una descripción magistral, psicológica de todo el proceso de justificación, que incluso de anuncios. estilos de Harnack "una magnífica obra de arte", se encuentra en la tapa de famosos. vi ", Disponuntur" (Denzinger, n. 798). De acuerdo a esto el proceso de justificación sigue un orden regular de la progresión en cuatro etapas: de la fe al miedo, del miedo a la esperanza, de la esperanza a la caridad incipiente, de la caridad incipiente contrición con propósito de enmienda. Si la contrición sea perfecta (contritio caritate Perfecta), a continuación, activa los resultados de la justificación, es decir, el alma es inmediatamente puesto en estado de gracia, incluso antes de la recepción del sacramento del bautismo o la penitencia, aunque no sin el deseo de la Santa Cena ( sacramenti votum). Si, por otra parte, la contrición ser una imperfecta (attritio), entonces la gracia santificante sólo puede ser impartida por la recepción del sacramento (cf. Trento, Ses. VI, cc. IV y XIV). El Concilio de Trento no tenía ninguna intención, sin embargo, de hacer la secuencia de las distintas etapas del proceso de justificación, teniendo en cuenta lo anterior, inflexibles, ni de hacer cualquiera de las etapas indispensables. Desde una conversión real es inconcebible sin la fe y la contrición, que, naturalmente, poner la fe en el principio y contrición al final del proceso. En casos excepcionales, sin embargo, por ejemplo en las conversiones de repente, es muy posible que el pecador se superponen las etapas intermedias entre la fe y la caridad, en los que son prácticamente caso el miedo, la esperanza y la contrición incluidos en la caridad.
La "justificación por la fe solamente" teoría fue por Lutero estilo del artículo de la iglesia de pie y la caída (articulus Stantis et ecclesiae cadentis), y por sus seguidores fue considerado como el principio material del protestantismo, así como la suficiencia de la Biblia sin tradición Se consideró su principio formal. Estos dos principios son no-bíblica y no son aceptadas en cualquier lugar hoy en su gravedad original, salvo en el círculo muy pequeño de los luteranos ortodoxos.
La Iglesia luterana de Escandinavia, según el teólogo sueco Krogh-Tonningh, experimentó una reforma silenciosa que en el lapso de los siglos ha ido lo trajo de vuelta a la visión católica de la justificación, que consideran el único que puede ser apoyado por la Revelación cristiana y la experiencia (cf. Dorner, "Geschichte der protestantischen Theologie", 361 ss, Munich, 1867;. Möhler, "Symbolik", 16, Mainz, 1890; ".. Realencyk prot pieles Theol.", sv "Rechtfertigung").
C. La teoría protestante de la no-imputación
Avergonzado por la fatal idea de que el pecado original forjado en el hombre una destrucción total se extiende incluso a la aniquilación de toda libertad moral de la elección, y que continúa su existencia, incluso en el hombre como el pecado a la sombra de una concupiscencia imposible de erradicar, Martín Lutero y Calvino enseñó muy lógico que un pecador es justificado por fe fiduciaria, de tal manera, sin embargo, que el pecado no es absolutamente eliminado o destruido, sino que se limita encubierto o no en su contra el pecador. De acuerdo con la enseñanza de la Iglesia Católica, sin embargo, en la justificación activa un perdón real y verdadera de los pecados se lleva a cabo para que el pecado es realmente eliminado del alma, no sólo el pecado original por el bautismo, sino también el pecado mortal por el sacramento de la penitencia ( Trento, Ses V, puede v,.. Ses VI, cap xiv;.. Ses XIV, cap II)... Esta opinión está plenamente en consonancia con las enseñanzas de la Sagrada Escritura, por las expresiones bíblicas: "borrar" en su aplicación al pecado (Salmo 01:03, Isaías 43:25, 44:22, Hechos 3:19), "agotar" ( Hebreos 9:28), "quitar" [2 Samuel 12:13, 1 Crónicas 21:8; Michigan, vii, 18; Ps. x (Hebreos), 15; cii], 12, no puede conciliarse con la idea de un mero encubrimiento del pecado que se supone que debe continuar su existencia de forma encubierta. Otras expresiones bíblicas son tan irreconciliables con esta idea luterana, por ejemplo, la expresión de la "limpieza" y "lavando" el fango del pecado "(Salmo 1:4, 9; Isaías 1:18, Ezequiel 36:25, 1 Corintios 6:11, Apocalipsis 1:5), que de entrada "de la muerte a la vida" (ii Coronel, 13;. 1 Juan 3:14), la eliminación de las tinieblas a la luz (Efesios 5:9). Especialmente estas últimas expresiones son significativos, ya que caracterizan a la justificación como un movimiento de una cosa a otra que está directamente en contra o en contra de la cosa de la que se hace el movimiento. Los opuestos, blanco y negro, día y noche, la oscuridad y la luz, la vida y la muerte, tienen esta peculiaridad, que la presencia de un medio para la extinción de su contrario. Así como el sol disipa toda oscuridad, lo mismo ocurre con el advenimiento de la gracia justificante alejar el pecado, que deja de que el tener una existencia por lo menos en el orden ético de las cosas, aunque en el conocimiento de Dios puede tener una especie de sombra de la existencia como algo que una vez fue, pero ha dejado de ser. Se convierte en inteligible, por lo tanto, que en lo que se justifica, aunque siguen siendo la concupiscencia, que "no hay condenación" (Romanos 8:50); (. I, 14 ss) y por qué, según James, la concupiscencia, como tal, realmente no hay el pecado, y es evidente que St. Paul (Romanos 7:17) es sólo para hablar en sentido figurado cuando se llama pecado concupiscencia, porque nace del pecado y el pecado trae en su tren. ¿Dónde en la Biblia las expresiones "encubrimiento" y "no tomándoles en cuenta" el pecado se producen, como por ejemplo en el Salmo. XXXI, 1 cuadrados, que debe interpretarse de conformidad con las perfecciones divinas, porque es repugnante que Dios debe declarar libre de un pecado que el pecado sigue siendo realmente escisión. Es uno de los atributos de Dios siempre para justificar sus declaraciones, y si Él cubre el pecado y no lo imputan, esto sólo puede ser efectuada por una extinción total o borrando del pecado. La tradición también ha enseñado siempre este punto de vista del perdón de los pecados. (Ver Denifle, "Die abendländischen Schriftausleger bis Lutero uber justitia Dei y justificatio", Mainz, 1905)
D. La teoría protestante de la imputación
Calvino apoyó su teoría con el momento negativo, sosteniendo que la justificación finaliza con el simple perdón de los pecados, en el sentido de no imputar el pecado, pero otros reformadores (Lutero y Melanchton) exigió un momento positivo y, en relación con la naturaleza de los que hay fue un desacuerdo muy pronunciada. En el momento de Osiander (muerto en 1552) había catorce hasta veinte opiniones sobre el asunto, cada uno diferente de todos los demás, pero que tenían algo en común que todos ellos negaron la santidad interior y la justificación intrínseca de la idea católica de la proceso. Entre los adherentes de la Confesión de Augsburgo la siguiente vista era más bien de aceptación general: La persona que se apodera de justificarse por medio de la fe fiduciaria exterior de la justicia de Cristo, y con ello encubre sus pecados, lo que la justicia exterior se imputa a él como si se tratara de del propio, ya que está delante de Dios por tener una justificación externa, pero en su interior sigue siendo el mismo pecador como antaño. Esta declaración exterior, forense de la justificación fue recibida con gran éxito por las masas frenética y fanática de aquella época, y se le dio amplia expresión y vociferantes en el grito: "Justitia nep Christi extra".
La idea católica sostiene que la causa formal de la justificación no consiste en una imputación exterior de la justicia de Cristo, sino en una verdadera santificación, el interior por la gracia, que abunda en el alma y la hace permanente santa delante de Dios (cf. Trent ., Ses VI, cap vii;. puede xi).. Aunque el pecador es justificado por la justicia de Cristo, ya que el Redentor ha merecido para él la gracia de la justificación (causa meritoria), sin embargo, que es formalmente justificados y santificados por su propia justicia personal y la santidad (causa formalis), así como un filósofo por su propio aprendizaje inherente se convierte en un erudito, no obstante, por cualquier imputación exterior de la sabiduría de Dios (Trento, Ses. VI, can. x). A esta idea de la santidad inherente que los teólogos llaman la gracia santificante que se llevó a cabo de manera segura por las palabras de la Sagrada Escritura.
Para probar esto, podemos observar que la justificare la palabra (gr. dikaioun) en la Biblia puede tener un significado cuatro:
La declaración forense de la justicia por un tribunal o un tribunal (cf. Isaías 05:23; Proverbios 17:15).
El crecimiento interior en la santidad (Apocalipsis 22:11).
Como justificatio fondo, la ley externa (Salmo 108:8, y en otros lugares).
La santificación interior, inmanente del pecador.
Sólo este último significado puede tener por objeto, donde se habla de pasar a una nueva vida (Efesios 2:5; Colosenses 2:13; 1 Juan 3:14), la renovación en el espíritu (Efesios 4:23 sq); sobrenatural semejanza con Dios (Romanos 8:29, 2 Corintios 3:18; 2 Pedro 1:4) una nueva creación (2 Corintios 5:17, Gálatas 6:15); renacer en Dios (Juan 3:5, Tito 3:5; Santiago 1:18), etc, todo lo cual no sólo implica un denominaciones anulación del pecado, sino que expresan, así como un estado permanente de la santidad. Todos estos términos no expresan una ayuda a la acción, sino más bien una forma de ser, y esto aparece también en el hecho de que la gracia de la justificación se describe como "derramado en nuestros corazones" (Romanos 5:5), como " el espíritu de adopción de hijos "de Dios (Romanos 8:15), como el" espíritu, nacido del espíritu "(Juan 3:6), lo que nos convierte" conforme a la imagen del Hijo "(Romanos 8:28) , como participación en la naturaleza divina (2 Pedro 1:4); respetuosos de la semilla en nosotros (1 Juan 3:9), y así sucesivamente. En cuanto a la tradición de la Iglesia, incluso Harnack admite que San Agustín reproduce fielmente la enseñanza de St. Paul. Por lo tanto el Concilio de Trento no es necesario volver a St. Paul, pero sólo a San Agustín, con el fin de demostrar que la teoría protestante de la imputación es a la vez contra el St. Paul y San Agustín.
Por otra parte, esta teoría debe ser rechazada por no ser conforme a la razón. Porque en un hombre que es a la vez pecado y sólo la mitad santa y la otra mitad lo profano, no podemos reconocer una obra maestra de la omnipotencia de Dios, sino sólo una miserable caricatura, la deformidad de los cuales exagerada es aún más por la introducción violenta de la justicia de Cristo. Las consecuencias lógicas que se derivan de este sistema, y que se han deducido por los propios reformadores, son de hecho terrible para los católicos. De ello se sigue que, puesto que la justicia de Cristo es siempre y siempre el mismo, cada persona justificada, de la persona común ordinario a la Santísima Virgen, la Madre de Dios, que poseen precisamente la misma justificación y tienen, a su grado y tipo , la misma santidad y justicia. Esta deducción fue hecha expresamente por Lutero. ¿Puede algún hombre en su sano juicio lo aceptan? Si esto es así, entonces la justificación de los niños por el bautismo es imposible, porque, no habiendo llegado a la edad de la razón, no puede tener la fe fiduciaria con la cual se debe tomar la justicia de Cristo para encubrir su pecado original. Muy lógicamente, por lo tanto, los anabaptistas, menonitas, bautistas y rechazar la validez del bautismo infantil. Asimismo se sigue que la justificación por la fe adquirida por sí sola podría ser ejecutadas sólo por la infidelidad, una consecuencia más terrible que Lutero (De Wette, II, 37) vestidos con las siguientes palabras, a pesar de que apenas hubiera podido decir en serio: "fortiter Pecca et crede fortius et nihil nocebunt ciento homicidia mille et stupra ". Afortunadamente, esta lógica inexorable cae impotente contra la decencia y la moral de los luteranos de nuestro tiempo, y, por tanto, inofensivo ahora, sin embargo no fue así en el momento de la Guerra de los Campesinos en la Reforma.
El Concilio de Trento (. Sess. VI, cap vii) definió que el inherente a la justicia no es sólo la causa de la justificación formal, sino también la única causa formal (unica causa formalis), lo que se hizo frente a la doctrina herética de la Reformador Bucero (d. 1551), quien sostuvo que la justicia inherente debe ser complementada por la justicia imputada de Cristo. Otro objeto de este decreto era comprobar el teólogo católico Albert Pighius y otros, que parecía poner en duda que la justicia interna podría ser suficiente para la justificación sin que se complementa con otro favor de Dios Pallavacini (a favor externus Dei) (véase, Hist. conc. Trident., VIII, 11, 12). Este decreto fue fundado, por la naturaleza y el funcionamiento de la justificación se determinan por la infusión de la gracia santificante. En otras palabras, sin ayuda de otros factores, la gracia santificante en sí mismo posee el poder para efectuar la destrucción del pecado y de la santificación interior del alma para ser justificada. Porque desde el pecado y la gracia son diametralmente opuestos el uno al otro, la llegada sólo de la gracia es suficiente para conducir el pecado de distancia, y así la gracia, en sus operaciones positivo, inmediatamente provoca la santidad, el parentesco de Dios, y una renovación del espíritu, etc De esto se deduce que en el actual proceso de la justificación, la remisión del pecado, tanto original y mortal, está vinculada a la infusión de la gracia santificante como una condición sine qua non, y por lo tanto la remisión del pecado sin la santificación interior simultánea es teológicamente imposible. En cuanto a la polémica interesante si la incompatibilidad de la gracia y el pecado se basa en contrariedad meramente moral o física, o metafísica, se refieren a Pohle ("Lehrbuch der Dogmatik", II, 511 ss, Paderborn, 1909.); Scheeben ("Die Myst. Christentums des ", 543 ss., Friburgo, 1898).
II. La naturaleza de la gracia santificante
La verdadera naturaleza de la gracia santificante es, en razón de su invisibilidad directa, indirecta en el misterio, para que podamos aprender mejor su naturaleza por un estudio de sus operaciones formales en el alma que por un estudio de la propia gracia. Indisolublemente vinculados a la naturaleza de esta gracia y sus operaciones formales son otras manifestaciones de la gracia que no son atribuibles a cualquier necesidad intrínseca, sino a la bondad de Dios, en consecuencia, tres preguntas se presentan para su consideración:
(A) La naturaleza íntima de la gracia santificante.
(B) Sus operaciones formales.
(C) Su séquito lo sobrenatural.
A. La naturaleza interna
1. Como ya hemos visto que la gracia santificante designa una gracia producir una condición permanente, se deduce que no debe ser confundido con una gracia real en particular ni con una serie de gracias actuales, como algunos teólogos tridentinos ante parecen haber llevado a cabo. Esta opinión es confirmada por el hecho de que la gracia impartida a los niños en el bautismo no difiere esencialmente de la gracia santificante imparte a los adultos, una opinión que no se consideró como totalmente ciertos bajo el Papa Inocencio III (1201), se considera que tiene una alta grado de probabilidad por el Papa Clemente V (1311), y se definió como ciertas por el Concilio de Trento (Sesión V, se puede. iii-v). los niños bautizados no puede justificarse por el uso de la gracia real, pero sólo por una gracia que los efectos o produce una determinada condición en el receptor. ¿Es esta gracia de la condición o estado, como Pedro Lombardo (Sent., I, dist. Xvii, 18), celebrada, idéntico con el Espíritu Santo, a quien podemos llamar la gracia permanente, no creado (gratia increata)? Es completamente imposible. Para la persona del Espíritu Santo no puede ser derramado en nuestros corazones (Romanos 5:5), ni se unirá al alma como inherente a la justicia (Trento, Ses. VI, can. Xi), ni puede ser aumentado por las buenas obras (loc. cit, puede xxiv..), y todo esto es aparte del hecho de que la gracia justificadora en la Sagrada Escritura es expresamente llamado un "don [o la gracia] del Espíritu Santo" (Hechos 2:38, 10: 45), y como respetuosos de la semilla de Dios (1 Juan 3:9). De esto se deduce que la gracia debe ser tan distinta de la del Espíritu Santo como el don de la donante y la semilla de la siembra, en consecuencia, el Espíritu Santo es nuestra santidad, no por la santidad, por la que Él mismo es santo, sino que santidad, por la que Él nos hace santos. No es, por tanto, la causa formalis, sino simplemente la causa efficiens, de nuestra santidad.
Por otra parte, la gracia santificante como una realidad activa, y no una relación meramente externa, debe ser filosóficamente o sustancia o accidente. Ahora, no es la seguridad de una sustancia que existe por sí mismo, o fuera del alma, por lo tanto es un accidente físico inherente en el alma, para que el alma se convierte en el tema en el que es inherente a la gracia, pero como es un accidente en la metafísica llamada calidad (qualitas, poiotes) por lo tanto la gracia santificante puede ser filosóficamente denomina "fijo y de calidad, sobrenatural del alma", o, según el Catecismo Romano (p. II, cap. ii, de bautismo., n. 50) dice: "divina Qualitas en inhaerens anima ".
2. La gracia santificante no puede ser llamado un hábito (habitus), con la misma precisión que se llama calidad. Metafísicos enumerar cuatro tipos de calidad:
hábito y la disposición;
poder y la falta de poder;
calidad de la pasión y pasible, por ejemplo, a ruborizarse, pálido de ira;
forma y figura (cf. Aristóteles, Categ. VI).
Manifiesta la gracia santificante se debe colocar en la primera de estas cuatro clases, a saber, el hábito o la disposición, pero como disposiciones son cosas pasajeras, y el hábito tiene una permanencia teólogos están de acuerdo que la gracia santificante es, sin duda, un hábito, de ahí el nombre: Gracia Habitual (habitualis graciables ). Habitus se subdivide en entitativus habitus y operativus habitus. Un entitativus habitus es una cualidad o condición adicional a una sustancia en la que condición o calidad de la sustancia se encuentra permanentemente bueno o malo, por ejemplo: enfermedad o salud, belleza, fealdad, etc operativus habitus es una disposición para producir ciertas operaciones o actos , por ejemplo, la moderación o la extravagancia, lo que se llama hábito o virtud o el vicio al igual que el alma se inclina por lo tanto a un bien moral o un mal moral. Ahora, ya que la gracia santificante no se imparten de cualquier disposición de estos, celeridad, o la instalación en la acción, debemos considerar principalmente como un habitus entitativus, no como un operativus habitus. Por lo tanto, desde el concepto popular de habitus, que generalmente designa una disposición, no expresan con precisión la idea de la gracia santificante, otro término se emplea, es decir, una calidad a la manera de un hábito (habitus modum por Qualitas), y es este término aplicado con Belarmino (De gran. et lib. arbit., I, iii). Gracia, sin embargo, conserva una relación interior con una actividad sobrenatural, porque no imparte al alma el acto, sino la disposición para realizar actos sobrenaturales y meritorio por lo tanto la gracia es remota y mediatamente una disposición a actuar (habitus operativus a distancia). A causa de esta y otras sutilezas metafísicas el Concilio de Trento ha abstenido de aplicar el habitus plazo de gracia santificante.
En el orden de la naturaleza se hace una distinción entre los hábitos naturales y adquiridas (innatus habitus, y acquisitus habitus), para distinguir entre los instintos naturales, como, por ejemplo, que son comunes a la creación bruta, y adquirió hábitos como el que se desarrollan por práctica, por ejemplo, la habilidad en el desempeño de un instrumento musical, etc Pero la gracia es sobrenatural, y no puede, por tanto, clasificarse como natural o de un hábito adquirido, sino que sólo se pueden recibir, en consecuencia, por infusión desde arriba, por lo tanto es un hábito sobrenatural infundida (habitus infusus).
3. Si los teólogos podían tener éxito en el establecimiento de la identidad a veces mantenida entre la naturaleza de la gracia y la caridad, un gran paso adelante sería tomado en el examen de la naturaleza de la gracia, ya que están más familiarizados con la virtud infusa de la caridad que con la misteriosa oculta la naturaleza de la gracia santificante. Por la identidad de la gracia y la caridad algunos de los mayores teólogos han sostenido - Pedro Lombardo, Escoto, Belarmino, Lesio, y otros - que se declara que, de acuerdo a la Biblia y la enseñanza de los Padres, el proceso de justificación puede estar en veces atribuible a la gracia santificante y en otras ocasiones a la virtud de la caridad. Efectos similares se demanda una causa similar, por lo que existe, en este punto de vista, más que una distinción virtual entre los dos, ya que una y la misma realidad aparece bajo un aspecto como la gracia, y en otros, como la caridad. Esta similitud se confirma por el hecho, además, que la vida o la muerte del alma es, respectivamente, ocasionadas por la presencia o ausencia, el alma de la caridad. Sin embargo, todos estos argumentos pueden tender a establecer una similitud, pero no prueban un caso de identidad. Probablemente el punto de vista correcto es el que ve una distinción real entre la gracia y la caridad, y esta opinión es sostenida por la mayoría de los teólogos, como Santo Tomás de Aquino y Francisco Suárez. Muchos pasajes en la Escritura y patrología y en los decretos de los sínodos confirmar esta opinión. A menudo, en efecto, la gracia y la caridad se colocan al lado del otro, que no se podía hacer sin un pleonasmo si fueran idénticos. Por último, la gracia santificante es un habitus entitativus, y la caridad teologal operativus un hábito: la primera, a saber, la gracia santificante, que es un habitus entitativus, informa y transforma la sustancia del alma, esta última, a saber, la caridad, que es un operativus habitus, sobrenaturalmente informa e influye en la voluntad (cf. Ripalda, "De apoyo ente.", disp CXXIII;. Billuart, "De gratia", disp iv, 4.).
4. El clímax de la presentación de la naturaleza de la gracia santificante se encuentra en su carácter de participación en la naturaleza divina, que en una medida indica su diferencia específica. A este hecho innegable de la participación sobrenatural en la naturaleza divina es nuestra atención no se dirige sólo por las palabras expresas de la Sagrada Escritura: ut consortes divinae efficiamini naturae (2 Pedro 1:4), sino también por el concepto bíblico de "la cuestión y el nacimiento de Dios ", ya que el engendrado debe recibir de la naturaleza del progenitor, aunque en este caso sólo es válido en un sentido accidental y analógico. Desde esta misma idea se ha encontrado en los escritos de los Padres, y se ha incorporado en la liturgia de la Misa, para disputar o rechazar sería nada menos que la temeridad. Es difícil hacer ideal de una manera (modo) en la que se lleva a cabo esta participación de la naturaleza divina. Dos extremos deben ser evitados, para que la verdad se encuentra.
Una teoría exagerada fue enseñado por algunos místicos y quietistas, una teoría no están libres de mancha pantheiotic. En este punto de vista del alma se cambió formalmente en Dios, una hipótesis totalmente insostenible e imposible, ya que la concupiscencia permanece incluso después de la justificación, y la presencia de la concupiscencia es, por supuesto, absolutamente repugnante a la naturaleza divina.
Otra teoría, en manos de los escotistas, enseña que la participación es sólo de orden moral-jurídico, y no en lo más mínimo una participación física. Pero como la gracia santificante es un accidente físico en el alma, uno no puede dejar de referirse a dicha participación en la naturaleza divina a una asimilación física y el interior con Dios, en virtud del cual se nos permite compartir los bienes de la orden divina de que sólo Dios por su propia naturaleza pueden reclamar. En cualquier caso, la "naturae participatio divinae" no es en modo alguno debe considerarse una deificación, pero sólo una toma del alma "como Dios". A la pregunta difícil: Por qué atributo especial de Dios se esta participación participar? Los teólogos pueden responder sólo por conjeturas. Evidentemente sólo los atributos comunicables puede en absoluto ser considerada en la materia, por lo cual Gonet (tomista Clyp.., IV, II, X) es claramente equivocado cuando dijo que el atributo de participación fue el aseitas, absolutamente incomunicable de la mayoría de todos los atributos divinos. Ripalda (loc. cit, disp xx,... Sección 14) es probablemente más cerca de la verdad cuando sugiere la santidad divina como el atributo, por la idea misma de la gracia santificante trae la santidad de Dios en el primer plano.
La teoría de Francisco Suárez (De grandes., VII, I, xxx), que también se ve favorecida por la Escritura y los Padres, es quizás la más plausible. En esta teoría da la gracia santificante en el alma una participación en la espiritualidad divina, que la criatura racional no puede por sus propios poderes sin ayuda penetrar o comprender. Por lo tanto, la oficina de la gracia para impartir al alma, de una manera sobrenatural, ese grado de espiritualidad que es absolutamente necesario para darnos una idea de Dios y su espíritu, ya sea aquí abajo en las sombras de la existencia terrenal, o allá arriba en el esplendor del cielo dio a conocer. Si se nos pidió que condensa todo lo que hemos estado considerando hasta ahora en una definición, que formularía las siguientes: La gracia santificante es "una cualidad estrictamente sobrenatural, inherente en el alma como un habitus, en la que estamos hechos para participar en el la naturaleza divina ".
B. formal de Operaciones
Tiene su gracia santificante operaciones formales, que son fundamentalmente otra cosa que la causa formal en cuenta en sus diversos momentos. Estas operaciones se dan a conocer por la Revelación, por lo que a los niños ya los fieles el esplendor de la gracia de ser mejor presentado por una vívida descripción de sus operaciones.
Estos son: la santidad, la belleza, la amistad, y de hijo de Dios.
1. Santidad
La santidad del alma, como su operación formal en primer lugar, está contenida en la propia idea de la gracia santificante, ya que la infusión de la que hace que el objeto sagrado e inaugura el estado o condición de la santidad. Hasta el momento es, en cuanto a su naturaleza, un adorno física del alma, es también una forma moral de la santificación, que de por sí hace que los niños bautizados justo y santo ante los ojos de Dios. Esta primera operación es puesto de relieve por el hecho de que el "hombre nuevo", la injusticia creada y la santidad (Efesios 4:24), fue precedido por el "viejo hombre" de pecado, y que la gracia cambiado el pecador en un santo (Trent ., Ses VI, cap VII. justus ex ajuste injusto). Los dos momentos de la justificación real, a saber, la remisión de los pecados y la santificación, son en los momentos mismo tiempo de la justificación habitual, y se convierten en las operaciones formales de la gracia. La infusión simple de los efectos de la gracia a la vez la remisión del pecado original y mortales, e inaugura la condición o el estado de santidad. (Ver Lehrb Pohle,. Dogma der., 527 sq)
2. Belleza
A pesar de la belleza del alma no se menciona por el Magisterio de la Iglesia como una de las operaciones de la gracia, sin embargo, el Catecismo Romano se refiere a ella (p. II, cap. Ii, bautismo de., N. 50). Si es lícito entender por el cónyuge en el Cantar de los Cantares un símbolo del alma en gracia con cubierta, a continuación, todos los pasajes de tocar la belleza deslumbrante de la cónyuge puede encontrar una aplicación de instalación en el alma. Por lo tanto, es que los Padres de expresar la belleza sobrenatural de un alma en gracia por las comparaciones más espléndida y figuras de lenguaje, por ejemplo: "una imagen divina" (Ambrose), "una estatua de oro" (Crisóstomo), "una luz de streaming "(Basil), etc Suponiendo que, aparte de la belleza material expresada en las bellas artes, existe una belleza puramente espiritual, podemos afirmar con seguridad que la gracia como la participación en la naturaleza divina, suscita en el alma un reflejo físico de la belleza increada de Dios, que es no se puede comparar con la imagen natural del alma a Dios. Podemos llegar a una idea más íntima de la semejanza divina en el alma adornada con la gracia, si nos referimos no sólo a la imagen de la absoluta naturaleza divina, como el prototipo de toda belleza, pero más especialmente a la Trinidad, cuya naturaleza es tan gloriosa encantadoramente reflejado en el alma por la adopción divina y la inhabitación del Espíritu Santo (cf. H. Krug, divina De pulchritudine, Friburgo, 1902).
3. Amistad
La amistad de Dios, en consecuencia, una de la más excelente de los efectos de la gracia; Aristóteles niega la posibilidad de una amistad con motivo de la gran disparidad entre Dios y el hombre. Como cuestión de hecho es el hombre, en cuanto que es una criatura de Dios, su siervo, y en razón del pecado (original y mortal) es el enemigo de Dios. Esta relación de servicio y la enemistad se transforma por la gracia santificante en una de amistad (Trento, Ses VI, cap vii:.. Ex inimico curiae). De acuerdo con el concepto de las Escrituras (Sabiduría 7:14; Juan 15:15) esta amistad se parece a una unión mística matrimonial entre el alma y su Divino Esposo (Mateo 9:15; Apocalipsis 19:7). La amistad consiste en el amor mutuo y la estima de dos personas basada en un intercambio de servicios o de buenos oficios (Aristot., "Eth. Nicom.", VIII cuadrados). La verdadera amistad descansando sólo en la virtud (amicitia honesta) exige sin duda un amor de benevolencia, que sólo busca la felicidad y el bienestar del amigo, mientras que el intercambio amistoso de los beneficios se apoya sobre una base utilitaria (amicitia utilis) o uno de placer ( delectabilis amicitia), lo que supone un amor egoísta, aún el amor benevolente de la amistad debe ser mutua, porque un amor no correspondido se convierte simplemente en un silencio de admiración, que no es la amistad, por cualquier medio. Pero el fuerte lazo de unión se encuentra sin duda en el hecho de un beneficio mutuo, en razón de qué amigo se refiere a su amigo como otro yo (alter ego). Por último, entre amigos una igualdad de posición o de la estación se exige, y cuando esto no sale de una elevación de las inferiores del estado (amicitia excellentie), como, por ejemplo, en el caso de una amistad entre un rey y sin perjuicio de nobles. Es fácil percibir que todas estas condiciones se cumplen en la amistad entre Dios y el hombre por la gracia. Porque así como Dios se refiere al hombre sólo con el amor puro de la benevolencia, Él mismo lo prepara por la infusión de la caridad teológica para la recepción de un afecto puro y desinteresado en consecuencia. Una vez más, aunque el conocimiento del hombre del amor de Dios es muy limitado, mientras que el conocimiento del amor de Dios en el hombre es perfecto, esta conjetura es suficiente - de hecho en la amistad humana que solo es posible - para formar la base de una relación amistosa. El intercambio de regalos consiste, por parte de Dios, en el otorgamiento de los beneficios sobrenaturales, por parte del hombre, en la promoción de la gloria de Dios, y en parte en la realización de obras de caridad fraterna. Hay, en efecto, en primer lugar, una gran diferencia en las posiciones respectivas de Dios y el hombre, sino por la infusión de la gracia el hombre recibe una patente de nobleza, y por lo tanto una amistad de excelencia (amicitia Excellentiae) se establece entre Dios y los justos. (Ver Schiffini, "De gratia divina", 305 ss., Friburgo, 1901.)
4. Filiación
En la filiación divina del alma el funcionamiento formal de la gracia santificante alcanzar su punto culminante, por el mismo hombre tiene derecho a una parte de la herencia paterna, que consiste en la visión beatífica. Esta excelencia de la gracia no sólo se menciona innumerables veces en la Sagrada Escritura (Romanos 8:15 sq; 1 Juan 3:01 cuadrados, etc), pero se incluye en la idea bíblica de un nuevo nacimiento en Dios (cf. Juan 1:12 sq; 3:5; Tito 3:5, Santiago 1:18, etc.) Desde el renacimiento en Dios no es efectuada por una emisión importante de la sustancia de Dios, como en el caso del Hijo de Dios o Logos (Cristo), pero no es más que un analógico o accidental salida a la luz de Dios, nuestra filiación de Dios es sólo de un tipo de adopción, como lo encontramos expresado en la Escritura (Romanos 8:15, Gálatas 4:5). Esta adopción fue definido por Santo Tomás (III: 23:1): extraneae personae en Filium et Assumptio GRATUITA heredem. A la naturaleza de esta adopción hay cuatro requisitos;
la unrelatedness original de la persona adoptada;
amor paterno por parte de los padres adoptivos de la persona adoptada;
la absoluta gratuidad de la opción de filiación y derechos hereditarios;
el consentimiento del niño adoptado en el acto de adopción.
La aplicación de estas condiciones a la adopción del hombre por Dios, nos encontramos con que la adopción de Dios excede del hombre en todos los puntos, para el pecador no es más que un extraño a Dios, pero es como alguien que ha abandonado su amistad y se convierten en un enemigo. En el caso de la adopción humanos el amor mutuo se presume como existente, en el caso de la adopción de Dios el amor de Dios efectúa el depósito requerido en el alma que se adopten. El gran amor e insondable de Dios a la vez otorga la adopción y la consiguiente herederos del reino de los cielos, y el valor de esta herencia no es disminuido por el número de coherederos, como en el caso de la herencia de este mundo.
Dios no impone sus favores a nadie, por tanto, un acuerdo que se espera de los hijos adultos adoptivos de Dios (Trento, Ses. VI, cap. Vii, por gratiae voluntariam susceptionem et donorum). Es muy de acuerdo con la excelencia del Padre celestial que Él debe proporcionar para sus hijos durante la peregrinación un sustento apropiado que refuercen la dignidad de sus funciones, y ser para ellos una promesa de resurrección y vida eterna, y es esta la Pan de la Eucaristía (ver EUCARISTÍA).
La comitiva Supernatural
Esta expresión se deriva del Catecismo Romano (p. II, c. I, n. 51.), Que enseña: "Huic (gratiae sanctificanti) additur nobilissimus comitatus virtutum omnium". Como los concomitantes de la gracia santificante, estas virtudes infusas no son operaciones formales, pero los regalos muy distinta de esta gracia, no obstante, relacionada con ella mediante un proceso físico, o más bien un vínculo moral, indisoluble - relación. Por tanto, el Concilio de Vienne (1311) habla de informans gratia et virtutes, y el Concilio de Trento, de una manera más general, de gratia et doña. Las tres virtudes teologales, las virtudes morales, los siete dones del Espíritu Santo, y el personal inhabitación del Espíritu Santo en el alma se consideran. El Concilio de Trento (Sesión VI, c. vii) enseña que las virtudes teologales de fe, esperanza y caridad están en el proceso de justificación infundida en el alma como los hábitos sobrenaturales. En cuanto al momento de la infusión, es un artículo de fe (Sess. VI, can. Xi) que la virtud de la caridad es infundida inmediatamente con la gracia santificante, de manera que a lo largo de toda la duración de la gracia santificante y la caridad existencia se encuentra como compañeros inseparables . En cuanto al hábito de la fe y la esperanza, Francisco Suárez es de la opinión (frente a Santo Tomás y San Buenaventura) que, suponiendo una disposición favorable en el receptor, que se infunden anteriormente en el proceso de justificación. Universalmente conocido es la expresión de St. Paul (1 Corintios 13:13), "Y ahora permanecen la fe, la esperanza y la caridad, estas tres: pero el mayor de ellos es el amor." Dado que, aquí, la fe y la esperanza se colocan a la par con la caridad, pero la caridad es considerado como es difundida en el alma (Romanos 5:5), transmitiendo así la idea de un hábito infundido, se verá que la doctrina de la Iglesia así que en consonancia con la enseñanza de los Padres también es apoyada por las Escrituras. Las virtudes teologales tienen a Dios directamente como su objeto formal, pero las virtudes morales se dirigen en su ejercicio a las cosas creadas en sus relaciones morales. Todas las virtudes morales especiales se puede reducir a las cuatro virtudes cardinales: prudencia (prudentia), justicia (justitia), la fortaleza (Fortitudo), la templanza (temperantia). La Iglesia favorece la opinión de que, junto con la gracia y la caridad de las cuatro virtudes cardinales (y, según muchos teólogos, sus virtudes filial) se comunican a las almas de los habitus como sobrenaturales, cuyo oficio es dar a la inteligencia y la voluntad, en sus relaciones morales con las cosas creadas, el sentido de lo sobrenatural y la inclinación. En razón de la oposición de los escotistas este punto de vista no tiene más que un grado de probabilidad, que, sin embargo, con el apoyo de pasajes en las Escrituras (Proverbios 08:07; Ezequiel 11:19; 2 Pedro 1:03 ss.), Así como la enseñanza de los Padres (San Agustín, Gregorio Magno, y otros). Algunos teólogos añadir a la infusión de las virtudes teologales y morales que de los siete dones del Espíritu Santo, aunque esta opinión no puede ser llamado algo más que una mera opinión. Hay dificultades en el camino de la aceptación de este dictamen, que no puede ser discutido aquí.
El artículo de la fe va sólo en esta medida, que Cristo como hombre poseído los siete dones (cf. Isaías 11:1 ss;. 61:1 y Lucas 4:18). Recordando, sin embargo, que St. Paul (Romanos 8:9 ss.) Considera que Cristo, como hombre, la cabeza mística de la humanidad, y el ejemplar de agosto de nuestra propia justificación, que posiblemente puede suponer que Dios da en el proceso de justificación también los siete dones del Espíritu Santo.
El punto culminante de la justificación se encuentra en el personal inhabitación del Espíritu Santo. Es la perfección y el adorno supremo del alma justificada. Debidamente en cuenta, el personal inhabitación del Espíritu Santo consiste en una doble gracia, la gracia creada accidentales (gratia Creata accidentalis) y la gracia increada sustancial (gratia increata substantialis). El primero es la base y el supuesto indispensable para el último, porque cuando Dios se erige su trono, tiene que haber encontrado un adorno accesorio y el devenir. La vida en el Espíritu Santo en el alma no debe ser confundido con la presencia de Dios en todas las cosas creadas, en virtud del atributo divino de la omnipresencia. El personal inhabitación del Espíritu Santo en el alma descansa de forma tan segura en la enseñanza de la Sagrada Escritura y de los Padres que negar lo que constituiría un grave error. De hecho, St. Paul (Romanos 5:5) dice: "La caridad de Dios se ha derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo, que nos es dado". En este pasaje, el Apóstol distingue claramente entre la gracia accidental de caridad teologal y la persona del Dador. De esto se deduce que el Espíritu Santo ha sido dado a nosotros, y habita en nosotros (Romanos 8:11), por lo que realmente nos convertimos en templos del Espíritu Santo (1 Corintios 3:16 sq; 6:19). Entre todos los Padres de la Iglesia (con excepción, tal vez, San Agustín), se los griegos, que son sobre todo destaca por su entusiasta uttertances tocar la infusión del Espíritu Santo. Tenga en cuenta las expresiones: "La reposición del alma con olor balsámico", "una luz que impregna el alma", "un dorado y refinación del alma". Contra la Pneumatomachians se esfuerzan por demostrar la divinidad verdadera del Espíritu Santo de Su morada, alegando que sólo Dios puede establecerse en el alma, sin duda ninguna criatura puede habitar en cualquier otra criatura. Pero claro e innegable como el hecho de la inhabitación es, igualmente difícil y desconcertante es en grado de explicar el método y la forma (modus) de esta morada.
Los teólogos ofrecen dos explicaciones. El mayor número sostienen que la indweling no debe ser considerada una información sustancial, ni una unión hipostática, pero que en realidad significa una vida en la Trinidad (Juan 14:23), pero es más específicamente consignadas en el Espíritu Santo por razón de su carácter teórico como la santidad hipostática y el amor personal.
Otro pequeño grupo de teólogos (Petavius, Scheeben, Hurtado, etc), basando su opinión sobre la enseñanza de los Padres, sobre todo la griega, distinguir entre el inhabitatio totius Trinitatis, y el inhabitatio Sancti Spíritus, y decidir que este último debe ser considerarse como una unión (unio, Enosis) relativas al Espíritu Santo por sí solo, de la que las otras dos personas están excluidas. Sería difícil, sino imposible de reconciliar esta teoría, a pesar de su profundo significado místico, con los principios de la doctrina de la Trinidad, es decir, la ley de la apropiación y la misión divina. Por lo tanto esta teoría es casi universalmente rechazada (ver Franzelin, "De Deo Trino", thes. Xliii-xlviii, Roma, 1881).
III. LAS CARACTERÍSTICAS DE gracia santificante
La concepción protestante de la justificación se jacta de tres características: una certeza absoluta (certitudo), la uniformidad completa en todos los justificados (Aequalitas), unforfeitableness (inamissibilitas). De acuerdo con la enseñanza de la Iglesia, la gracia santificante tiene las características opuestas: la incertidumbre (incertitudo), la desigualdad (inaequalitas), y amissibility (amissibilitas).
A. Incertidumbre
La doctrina herética de los reformadores, que el hombre por una fe fiduciaria sabe con absoluta certeza que se justifica, recibió la atención del Concilio de Trento (Sesión VI, cap. Ix), en un capítulo entero (haereticorum De fiducia Inani) , tres canónigos (loc. cit., can. XIII-XV) que condenaba la necesidad, el supuesto poder, y la función de la fe fiduciaria. El objeto de la Iglesia en la definición del dogma no fue para destruir la confianza en Dios (certitudo SPEI) en el asunto de la salvación personal, sino para rechazar la hipótesis errónea de una injustificada certeza de la salvación (certitudo fidei). Al hacer esto, la Iglesia es totalmente obediente a la instrucción de la Sagrada Escritura, pues, ya que la Escritura declara que debemos trabajar por nuestra salvación «con temor y temblor" (Fil., ii, 12), es imposible considerar nuestra salvación individual como algo fijo ANTD determinados. ¿Por qué St. Paul (1 Corintios 9:27) castigar a su cuerpo si no tiene miedo no sea que, habiendo predicado a otros, él mismo podría "convertirse en un náufrago"? Él dice expresamente (1 Corintios 4:4): "Porque yo no soy consciente de mi mismo de cualquier cosa, pero no estoy presente me justifica, pero el que me juzga es el Señor." La tradición también rechaza la idea luterana de la justificación de la seguridad. El Papa Gregorio Magno (Lib. VII, ep. Xxv) se le preguntó por una mujer piadosa de la corte, llamada Gregoria, por decir lo que era el estado de su alma. Él respondió que estaba poniéndole una pregunta difícil e inútil, que no pudo responder, porque Dios no se había concedido a él una revelación sobre el estado de su alma, y sólo después de su muerte podía haber ninguna certeza en cuanto a la el perdón de sus pecados. Nadie puede estar absolutamente seguro de su salvación a menos que - como a la Magdalena, para el hombre de la parálisis, o al ladrón penitente - una revelación especial atención (Trento, Ses VI, puede xvi..). Tampoco puede una certeza teológica, más que una certeza absoluta de la fe, se afirmó con respecto a la cuestión de la salvación, porque el espíritu del Evangelio se opone firmemente a cualquier cosa como una injustificada certeza de la salvación. Por lo tanto la actitud más bien hostil al espíritu del Evangelio avanzada por Catherinus Ambrosio († 1553), en su pequeña obra: "De gratiae certitudine", recibió la oposición general, de otros teólogos. Dado que no hay certeza metafísica puede ser apreciado en la cuestión de la justificación en cada caso particular, tenemos que contentarnos con una certeza moral, que, por supuesto, no es más que justificada en el caso de los niños bautizados, y que, en el caso de los adultos disminuye más o menos, al igual que todas las condiciones, la salvación se han cumplido - no es una cuestión fácil de determinar. No obstante, cualquier exceso de ansiedad y perturbación puede ser disipado (Romanos 8:16, 38 cuadrados) por la convicción subjetiva de que es probable que estemos en estado de gracia.
B. Desigualdad
Si el hombre, como la teoría protestante de la justificación enseña, se justifica por la fe sola, por la justicia externa de Cristo, o Dios, a la conclusión de que Martín Lutero (Sermo de nat. María) señala debe seguir, a saber, que "todos somos iguales a María la Madre de Dios y tan santo como ella ". Pero si por el contrario, según la enseñanza de la Iglesia, que se pueden justificarse por la justicia y los méritos de Cristo, de tal manera que se convierta oficialmente nuestra propia justicia y santidad, entonces no debe dar lugar a una desigualdad de la gracia en las personas, y por dos razones: en primer lugar, porque de acuerdo a la generosidad de Dios o el estado receptivo del alma una cantidad desigual de la gracia se infunde, y luego, también, porque la gracia recibida originalmente se puede aumentar el rendimiento de las buenas obras (Trento, Ses . VI, cap. VII, can. xxiv). Esta posibilidad de crecimiento en la gracia por las buenas obras, de donde seguiría su desigualdad en los individuos, y encuentra su justificación en los textos bíblicos en los que es o bien un aumento de la gracia expresa o implícita (Proverbios 4:18; Eclesiástico 18:22, 2 Corintios 9 : 10, Efesios 4:7; 2 Pedro 3:18; Apocalipsis 22:11). Tradición tuvo ocasión, ya en el final del siglo cuarto, la defensa de la fe antigua de la Iglesia contra el hereje Joviniano, que se esforzó por introducir en la Iglesia la doctrina estoica de la igualdad de toda virtud y el vicio todo. San Jerónimo (Con. Jovin., II, xxiii) fue el principal defensor de la ortodoxia en este caso. La Iglesia no reconoce ninguna otra enseñanza inferior a la establecida por San Agustín (Tract. en Jo, VI, 8.) ". Ipsilateral sancti en ecclesia sunt alii ALIIS sanctiores, alii ALIIS meliores"
De hecho, este punto de vista debería felicitar a todo hombre que piensa.
El aumento de la gracia es justamente llamada por los teólogos una segunda justificación (justificatio secunda), a diferencia de la primera justificación (justificatio prima), que se junta con una remisión de los pecados, porque, aunque haya algunos en la segunda justificación ninguna de tránsito del pecado a la gracia, hay un avance de la gracia a un reparto más perfecta en él. Si la investigación se hizo en cuanto a la modalidad de este aumento, sólo puede explicarse por la máxima filosófica: "Las cualidades son susceptibles de aumentar o disminuir", por ejemplo, la luz y el calor por el diferente grado de aumento de la intensidad o disminuir. La cuestión no es teológica, sino una filosofía para decidir si el aumento se efectuará mediante la adición de un grado a otro (additio Gradus ad Gradum), como la mayoría de los teólogos creen, o ya sea a otra toma más profundo y más firme de la raíz en el alma (radicatio importante en subjecto), como muchos tomistas reclamación. Esta pregunta tiene una conexión especial con la relativa a la multiplicación del acto habitual. Pero la última pregunta que se plantea tiene decididamente una fase teológica, es decir, ¿puede la infusión de la gracia santificante que aumentar infinitamente? ¿O hay un límite, un punto en el que debe ser detenido? Para mantener que el aumento puede continuar hasta el infinito, es decir, que el hombre por los avances sucesivos en la santidad, finalmente puede entrar en la posesión de una dotación infinita implica una contradicción manifiesta, de tal grado es tan imposible como una temperatura infinita en la física.
Teóricamente, por lo tanto, podemos considerar sólo un aumento sin ningún tipo de límite real (en indefinitum). Prácticamente sin embargo, dos ideales de la santidad inalcanzado e inalcanzable se han determinado, que, sin embargo, son finitos. El uno es la santidad inconcebiblemente grande del alma humana de Cristo, el otro la plenitud de la gracia que habitaba en el alma de la Virgen María.
C. Amissibility
En consonancia con su doctrina de la justificación por la sola fe, Lutero hizo de la pérdida o caducidad de la justificación depende solamente de la infidelidad, mientras que Calvino mantuvo que los predestinados no podría perder su justificación, como a aquellos que no están predestinados, dijo, Dios simplemente despertado en ellos un espectáculo engañoso de la fe y la justificación. A causa de los graves peligros morales que acechaban en la afirmación de que fuera de la incredulidad no puede haber pecado grave destrucción de la gracia divina en el alma, el Concilio de Trento se vio obligado a condenar (Sess. VI, can. Xxiii, xxvii) tanto estos puntos de vista. Los principios laxos de la "libertad evangélica", el lema favorito de la reforma en ciernes, fueron repudiados simplemente (Trento, Ses. VI, can. XIX-XXI). Pero el sínodo (Ses. tapa VI. Xi) agregó que el pecado mortal no veniales pero sólo implicaba la pérdida de la gracia. En esta declaración se produjo un perfecto acuerdo con la Escritura y la Tradición. Incluso en el Antiguo Testamento el profeta Ezequiel (Ezequiel 18:24) dice de los impíos: "Todos sus ministros que él ha hecho, no habrá memoria: en la prevaricación, por el cual él ha prevaricado, y en su pecado, que ha cometido, en ellos morirá. " No en vano, St. Paul (1 Corintios 10:12) advertir a los justos: "Por lo que se crea estar en pie, mire que no caiga", y sin concesiones del estado: "Los injustos no poseerán el reino de Dios ... ni los fornicarios, ni los idólatras, ni los adúlteros, ni .... covetouss, ni los borrachos ... poseerán el reino de Dios "(1 Corintios 6:09 sq). Por lo tanto, no es solo por la infidelidad que el Reino de los Cielos se perderán. La tradición indica que la disciplina de los confesores en la Iglesia primitiva proclama la creencia de que la gracia y la justificación se pierde por el pecado mortal. El principio de la justificación por la fe sola es desconocido para los Padres. El hecho de que el pecado mortal tiene el alma fuera del estado de gracia se debe a la naturaleza misma del pecado mortal. El pecado mortal es un absoluto alejamiento de Dios, el fin sobrenatural del alma, y es una necesidad absoluta de pasar a las criaturas, por lo tanto, el pecado mortal habitual no puede existir con la gracia habitual más de lo que el fuego y el agua pueden coexistir en el mismo tema. Pero como el pecado venial no constituye tal ruptura abierta con Dios, y no destruye la amistad de Dios, por lo tanto el pecado venial no expulsar a la gracia santificante en el alma. Por lo tanto, dice San Agustín (De espiritualidad y otros iluminados, xxviii, 48..): ". Impediunt no una vita Aeterna justum venialia peccata quaedam, sine quibus HAEC ducitur vita no" Pero el pecado venial, sin que se apague la gracia, sin embargo, que disminuyen, al igual que las buenas obras dan un aumento de la gracia? Dionisio el Cartujano (d. 1471) era de la opinión de que lo hace, aunque Santo Tomás lo rechaza (II-II: 24:10). Una disminución gradual de la gracia sólo sería posible en el supuesto de que sea un número definido de los pecados veniales ascendió a un pecado mortal, o que la fuente de la gracia puede ser disminuido, grado por grado, hasta la extinción definitiva. La primera hipótesis es contraria a la naturaleza del pecado venial, y la segunda lleva a la opinión herética que la gracia se perdería sin la comisión de pecado mortal. Sin embargo, los pecados veniales tener una influencia indirecta sobre el estado de gracia, porque hacen una recaída en el pecado mortal fácil (Eclesiástico., Xix, 1 cf.). ¿La pérdida de la gracia santificante traer consigo la pérdida de la comitiva de las virtudes sobrenaturales infundidos? Puesto que la virtud teologal de la caridad, aunque no idénticos, sin embargo, está indisolublemente vinculado con la gracia, está claro que ambos deben estar de pie o caen juntos, por lo tanto, las expresiones "a caer de la gracia" y "perder la caridad" son equivalentes. Se trata de un artículo de fe (Trento, Ses. VI, can. Xxviii, cap. Xv) que la fe teológica puede sobrevivir a la Comisión de pecado mortal, y sólo podrá extinguirse por su opuesto diametral, a saber, la infidelidad. Puede considerarse como una cuestión de enseñanza de la Iglesia que la esperanza teologal también sobrevive pecado mortal, a menos que esta esperanza debe ser completamente muerto por su extremo opuesto, a saber, la desesperación, aunque probablemente no es destruido por su opuesto en segundo lugar, la presunción. Con respecto a las virtudes morales, los siete dones y la inhabitación del Espíritu Santo, que invariablemente acompañan a la gracia y la caridad, es evidente que cuando entra en el pecado mortal en el alma dejan de existir (cf. Francisco Suárez, "De gratia" , IX, 3 ss.). En cuanto a los frutos de la gracia santificante, MÉRITO ver.
Publicación de información Escrito por J. Pohle. Transcrito por Scott Anthony Hibbs y Wendy Lorena Hoffman. La Enciclopedia Católica, Volumen VI. Publicado 1909. Nueva York: La empresa Robert Appleton. Nihil obstat, 1 de septiembre de 1909. Lafort Remy, Censor. Imprimatur. + John M. Farley, arzobispo de Nueva York
(Nota del editor: Hemos recibido el siguiente ensayo, que creemos que incluye algunas ideas que vale la pena.)
Y cuando hubo dicho esto, tomó pan, dio gracias a Dios en presencia de todos ellos: y cuando se había roto, empezó a comer 27:35. Hechos
¿Desde cuándo empezamos a bendecir la comida, de todos modos? Francamente, la comida ha sido bendecido al punto que la mayoría de nosotros - ¿cómo lo digo - son "sobrealimentados".
Usted encontrará dos palabras en el Nuevo Testamento utiliza en relación con la oración antes de las comidas.
Todos los fieles Judio ofrecería esta bendición antes de participar del pan: "Bendito seas, Señor Dios nuestro, Rey del mundo, que ha causado el pan saldrá de la tierra." Antes de participar de vino, la bendición que se dijo de esta manera: ". Bendito seas, Señor Dios nuestro, Rey del mundo, que ha creado el fruto de la vid" La primera palabra, "eulogeo," nos recuerda que debemos elogiar o alabar a Dios antes de comer.
"Mientras comían, Jesús tomó pan, dio gracias (eulogeo), y lo partió y lo dio a sus discípulos, diciendo:" Tomad y comed, éste es mi cuerpo. " Luego tomó la copa, dio gracias (eucharisteo) y se lo ofreció a ellos, diciendo: "Bebed de ella todos ustedes '" (Mateo 26:26-27, NVI).
Lo que Jesús estaba haciendo en esta cena de la Pascua estaba ofreciendo a su Padre la bendición tradicional cuando el pan y el vino fueron comidos. Era común que los Judios para ofrecer una bendición para cada comida que se sirve durante la comida.
No es que haya nada malo en pedir una bendición de Dios. No hay. Jesús nos enseñó a orar, "Danos hoy nuestro pan de cada día" - pero sólo después de alabanza: "Padre nuestro que estás en los cielos, santificado sea tu nombre venga tu reino, hágase tu voluntad ....". No, pidiendo favores de Dios no está mal, pero no debe ser la parte principal de nuestras oraciones, o nos volvemos como niños codiciosos: "! Gimme Gimme que este". Esas oraciones son esencialmente egoístas en lugar de don de sí. Ellos no cumplen ni el primer mandamiento, amar a Dios con todo nuestro corazón, o el segundo lugar, amar a nuestro prójimo como a nosotros mismos.
Así que cuando ores, recuerda que la comida no se merece una bendición casi tanto como a Dios que lo dio. Usted puede bendecir como lo hizo Jesús, "Bendito seas, Señor Dios nuestro, Rey del mundo, que ha hecho pan para salido de la tierra. " U ofrecer una sencilla oración de agradecimiento a Dios por el alimento. La próxima vez, no "pedir la bendición", pero ofrecen uno a su Padre.
El Dr. Ralph F. Wilson
(Hemos elegido para poner de relieve algunas frases del Dr. Wilson)
Este tema presentación en el original idioma Inglés
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