En segundo lugar, solo después de la creencia en la Biblia como característica del Protestantismo, está la convicción de que los humanos no se salvan por sus méritos o buenas obras, como los Reformadores del siglo XVI habían oído decir a los católicos, sino sólo "por gracia, a través de la fe". Según los Protestantes, Dios tomó la iniciativa de salvar al mundo del pecado mediante Su actividad en Jesucristo, e incluso la fe que lleva a la gente a creer en esa actividad, es un don, no un logro. No obstante, por muy consistente que sea la enseñanza protestante sobre este tema, las culturas protestantes a menudo han producido honestos buscadores de Dios –gente sobria y trabajadora– que intentan probar que son los elegidos de Dios (predestinación), y predicadores u otros líderes que parecen tan legalistas en su enfoque de la vida de la iglesia como eran los católicos del siglo XVI.
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Puesto que Adán y Eva rompieron la alianza con Dios, se requería alguna resolución para permitir que un ser humano evitara el infierno. Por lo tanto, y para solucionar el quebrantamiento de la alianza, Dios sacrificó a su Hijo, Jesús. Así la muerte de Jesús expió los pecados (previos) de cada persona al momento de su salvación. Sin mérito alguno de su parte, las personas son salvadas completa y únicamente por gracia de Dios. Para pedir esta gracia, una persona SOLO debe expresar su fé en Jesús como salvador. Los no protestantes, y también muchos protestantes, consideran que esto da por resultado una sobrepoblación del cielo por una multitud de personas que en realidad no deberían estar allí. Después de todo, si un asesino de masas pone fin a un frenesí de muertes afirmando “Creo y acepto a Jesús como Salvador”, es difícil imaginar cómo o por qué tal persona debiera ir al cielo.
Pero los protestantes estiman que la alternativa, esto es, que cada individuo haga muchas buenas obras, es esencialmente tratar de “juntar puntos”, un método no Escritural de llegar al cielo. Tal situación parece implicar que una persona absolutamente llena de pecado podría de alguna manera “superar” el Pecado original y llegar a merecer el cielo por sí sola. Los protestantes tienen reales problemas con las consecuencias de tal posibilidad, y por ello surgió el concepto de justificación por la fé, que ahora es esencial a las creencias protestantes. Técnicamente, el término correcto debería ser “justificación POR la gracia de Dios, en respuesta a la fé de uno”; en este concepto, cualquier bien o mal que una persona pueda hacer no afecta la gracia de Dios. Los críticos aducen con razón Escrituras tales como Apoc. 22:12 y Mat. 25:41 que parecen sugerir que una vez en el cielo (o en el purgatorio), la gente es juzgada por Dios y entonces posiblemente enviada al infierno. Esos versículos (y otros) parecen fundamentar la postura católica que en primer lugar REQUIERE buenas obras para ser salvado. (Los protestantes leen en Santiago que las buenas obras SON EL RESULTADO de una persona salvada que aprende a ser más como Cristo).
La justificación no es el perdón de un hombre sin rectitud, sino la declaración de que éste posee una justificación que perfectamente y para siempre satisface la ley, a saber, la justificación de Cristo (2 Cor. 5:21; Rom. 4:6-8). La única condición con la que esta justificación se imputa o se acredita al creyente es la fe en el Señor Jesucristo. A la fe se la llama "condición" no porque posea algún mérito, sino porque es el instrumento, el único instrumento por el cual el alma aprehende o se apropia de Cristo y de su justificación (Rom 1:17; 3:25, 26; 4:20, 22; Fil. 3: 8-11; Gál. 2:16). El acto de la fe que así asegura nuestra justificación asegura también y simultáneamente nuestra santificación (q.v.); y por ello la doctrina de la justificación por la fe no conduce al pecado (Rom 6:2-7). Las buenas obras no son la base, sino la consecuencia cierta de la justificación (6:14; 7:6).
Evidencia la justicia de Dios al condenar y castigar el pecado, su misericordia en perdonar y aceptar a los pecadores, y su sabiduría en ejercitar armoniosamente ambos atributos a través de Cristo (Rom 3:23 y sgts.). Aclara qué es la fé, creencia en la muerte expiatoria de Cristo y su resurrección justificadora (Rom 4:23 y sgts.; 10:8 y sgts.), y confianza sólo en El para la justificación (Fil. 3:8 - 9). Esclarece qué es la moral cristiana, y guardar la ley por gratitud al Salvador, cuyo don de la justificación hizo que guardar la ley fuera innecesario para la aceptación (Rom 7:1 - 6; 12:1 - 2). Explica todas las indicaciones, profecías e instancias de salvación en el AT (Rom 1:17; 3:21; 4:1 y sgts.). Deroga el exclusivismo judío (Gál. 2:15 y sgts.) y proporciona los cimientos sobre los cuales el cristianismo se convierte en una religión para el mundo (Rom 1:16; 3:29 - 30). Es el corazón del evangelio; con justicia Lutero la llamó articulus stantis vel cadentis ecclesiae, una iglesia que prescinde de ella no se puede llamar cristiana.
En Santiago 2:21, 24 – 25 se hace referencia a que la prueba de la aceptación de una persona por Dios se da cuando sus acciones muestran que tiene la clase de fe viva y activa a la cual Dios imputa justificación. La afirmación de Santiago de que los cristianos, al igual que Abraham, están justificados por sus obras (vs. 24) no es, pues, contraria a la insistencia de Pablo en que los cristianos, al igual que Abraham, son justificados por su fé (Rom 3:28; 4:1 - 5), sino que es complementaria a ésta. Santiago mismo cita a Gén. 15:6 para idéntico propósito que Pablo, para mostrar que fue la fé lo que aseguró la aceptación de Abraham como justo (vs. 23; cf. Rom 4:3 y sgts.; Gál. 3:6 y sgts.). La justificación que preocupa a Santiago no es la aceptación original del creyente por Dios, sino la subsiguiente reivindicación, debido a su vida, de su profesión de fé. Es en terminología, y no en pensamiento, que Santiago difiere de Pablo. No hay base léxica para la opinión de Crisóstomo, Agustín y los teólogos medievales y romanos, de que "justificación" signifique, o denote como parte de su significado, "hacer justo" (por renovación espiritual subjetiva). La definición Tridentina de la justificación como "no solamente la remisión de pecados, sino también la santificación y la renovación del hombre interno " (Sess. VI, ch. vii) es errónea.
Contra esta negra perspectiva, ampliamente expuesta en Rom. 1:18 - 3:20, Pablo proclama la actual justificación de los pecadores por gracia a través de la fe en Jesucristo, además de todas las obras y a pesar de todo desmérito (Rom 3:21 y sgts.). Esta justificación, aunque individualmente producida en el momento en que un hombre cree (Rom 4:2; 5:1), es escatológica, un acto divino de una vez por todas, el juicio final traído al presente. Una vez dictada, la sentencia justificatoria es irrevocable: "la ira" no tocará al justificado (Rom 5:9). Ahora los aceptados están seguros para siempre. La inquisición en la sede de juicio de Cristo (Rom 14:10 - 12; Cor 2,. 5:10) puede privarlos de ciertas recompensas (1 Cor. 3:15), pero nunca de su status justificado. Cristo no cuestionará el veredicto justificatorio de Dios; sólo lo declarará, respaldará y ejecutará.
Aquí y ahora, por lo tanto, la justificación trae "vida" (Rom 5:18), aunque esto es simplemente un anticipo de la plenitud de la vida y de la gloria que constituye la "esperanza de justificación" (Gál. 5:5) prometida al justo (Rom 2:7, 10), que los hijos de Dios justificados pueden anhelar (Rom 8:18 y sgts.). Ambos aspectos de la justificación aparecen en Rom 5:1 - 2, donde Pablo afirma que ésta trae, por una parte, paz con Dios (porque el pecado es perdonado), y por otra, esperanza de la gloria de Dios (porque el creyente es aceptado como justificado). La justificación significa así el restablecimiento permanente en el favor y el privilegio, así como el cabal perdón de todos los pecados.
El AT insiste en que Dios es "justo en todos sus caminos" (Salmo 145:17), "Dios sin iniquidad" (Deut. 32:4; cf. Sofon. 3:5). La ley de lo correcto y lo incorrecto, en la conformidad a la cual consiste la rectitud, tiene su ser y cumplimiento en El. El reveló la ley "santa, justa y buena" como es (Rom 7:12; cf. Deut.4:8; Salmo 19:7 - 9), espejo de su carácter, porque El "ama" la rectitud prescrita (Salmo 11:7; 33:5) y "detesta" la prohibida falta de rectitud (Salmo 5:4 - 6; Isa. 61:8; Zech. 8:17). Como juez, El declara su justicia “visitando” en juicio retributivo la idolatría, la irreligiosidad, la inmoralidad y la conducta inhumana a través del mundo (Jer. 9:24; Salmo 9:5 y sgts., 15 y sgts.; Amos 1:3 - 3:2, etc.). "Dios es un juez justo, sí, un Dios que se indigna cada día" (Salmo 7:11, Versión Inglesa Revisada). Ningún malvado pasa inadvertido (Salmo 94:7 - 9); todos reciben su justo merecido (Prov. 24:12).
Dios odia el pecado, y Su propia naturaleza lo impulsa a descargar su "ira" y "furia" en los que complacientemente lo cometen (cf. el lenguaje de Isa. 1:24; Jer. 6:11; 30:23 - 24; Ezeq. 5:13 y sgts.; Deut. 28:63). El que lo haga es una gloriosa revelación de su justicia (cf. Isa. 5:16; 10:22); si no, sería una reversión de la misma. Parece impensable que un Dios que así revela una ira imparcial e inflexible contra toda la maldad humana (Rom 1:18) justifique la maldad. Pablo, sin embargo, toma el toro por las astas y afirma no sólo que Dios lo hace, sino que lo hace de una manera diseñada para "demostrar su justicia, ya que en su paciencia había pasado por alto los pecados pasados; para demostración, digo, de su justicia en el presente: para ser justo El mismo, y justificador de aquél que cree en Jesús " (Rom 3:25 - 26). La declaración es enfática, porque el tema es crucial.
Lo que Pablo dice es que el evangelio que proclama la aparente violación de su justicia por parte de Dios es en realidad una revelación de ésta. Muy al contrario de suscitar un problema de teodicea, soluciona efectivamente uno porque explicita, como el AT nunca hizo, el justo fundamento con el cual Dios perdonó y aceptó a los creyentes antes, como asimismo después, de la época de Cristo.
Hay quienes cuestionan esta exégesis de Rom 3:25 - 26 e interpretan que allí la "justificación" significa "acción salvadora", en base a que en Isa. 40 - 55 "justificación" y "salvación" se emplean recurrentemente como equivalentes (Isa. 45:8, 19 - 25; 46:13; 51:3 - 6, etc.). Esto elimina la teodicea; según esta perspectiva, todo lo que Pablo dice es que ahora Dios muestra que salva pecadores. Las palabras "justo" en el versículo 26, lejos de establecer el punto crucial de que Dios justifica ecuánimemente a los pecadores, no añadirían nada a su significado y se podrían suprimir sin pérdida alguna. Sin embargo, y bastante lejos de las incomodidades exegéticas específicas que ello crea (para las cuales véase V. Taylor, Exp. 50:295 y sgts.), esta hipótesis parece carecer de apoyo, porque (1) las referencias del AT a la justicia de Dios generalmente son a su justicia retributiva (el sentido que se atribuye a Isaías no es usual), y (2) estos versículos son la continuación de una exposición (desde 1:18 en adelante) de la aplicación de la justicia de Dios al juzgar y castigar el pecado. Estas consideraciones determinan decisivamente la referencia forense allí. "La principal preocupación de San Pablo es cómo Dios puede ser reconocido como justo y al mismo tiempo como alguien que declara justos a los creyentes en Cristo" (Taylor, p. 299). Pablo no ha dejado atrás (como se sugiere) la esfera forense: sigue refiriéndose a la relación del pecador a Dios en cuanto Legislador y Juez justo. Lo que afirma en este párrafo (Rom 3:21 - 26) es que el evangelio revela una manera en la que los pecadores puedan ser justificados sin perjuicio de la justicia divina que, según lo mostrado (1:18 - 3:20), condena todos los pecados.
La tesis de Pablo es que Dios justifica a los pecadores por razones justas, a saber, que han satisfecho completamente las disposiciones de la ley divina. La ley no ha sido alterada, suspendida ni burlada para su justificación, sino cumplida, por Jesucristo actuando en nombre de aquéllos. Sirviendo perfectamente a Dios, Cristo guardó perfectamente la ley (cf. Mat. 3:15).
Su obediencia culminó en muerte (Fil. 2:8); El soportó el castigo de la ley en lugar de los hombres (Gál. 3:13) para la propiciación de sus pecados (Rom 3:25). A raíz de la obediencia de Cristo, Dios no imputa el pecado sino la justicia a los pecadores que creen (Rom 4:2 - 8; 5:19). "La justificación de Dios " (i.e., justificación de Dios: véase Fil. 3:9) se les concede como un don gratuito (Rom 1:17; 3:21 - 22; 5:17, cf. 9:30; 10:3 - 10), es decir, reciben el derecho de ser tratados, y la promesa de que lo serán, ya no como pecadores, sino como justificados, por el divino juez. Así se convierten en "los justificados de Dios" en y a través de aquél que "no conoció el pecado" personalmente, sino que fue hecho "pecador por representación" (tratado como pecador y castigado) en vez de aquéllos (2 Cor.5:21).
Esto es lo expresado en teología protestante clásica con la frase "imputación de la justificación de Cristo", es decir, que los creyentes son justos (Rom 5:19) y tienen rectitud (Fil. 3:9) ante Dios por ninguna otra razón más que ese Cristo, su Cabeza, era justo ante Dios y es uno con El y comparte su estatus y aceptación. Dios los justifica traspasándoles, debido a Cristo, el veredicto que la obediencia de Cristo mereció. Dios los declara justificados porque los cuenta entre los justos; y les reconoce la justificación, no porque estime que guardaron su ley personalmente (que sería un juicio falso), sino porque entiende que se unirán a Aquel que la guardó representativamente (y ése es un juicio verdadero).
Para Pablo la unión con Cristo no es una idea sino un hecho, sin duda el hecho básico del cristianismo; y la doctrina de la justificación imputada es simplemente la exposición de Pablo del aspecto forense de ello (véase Rom. 5:12 y sgts.). La solidaridad de la Alianza entre Cristo y su pueblo es así el cimiento objetivo sobre la cual los pecadores son reconocidos como justos y justificados con justicia, por lo logrado por su Salvador. Tal es la teodicea de Pablo respecto al fundamento de la justificación.
Para Pablo la fe no es en sí misma nuestra rectitud justificatoria, sino más bien la mano vacía extendida que recibe la justificación al recibir a Cristo. En Hab. 2:4 (citado en Rom. 1:17; Gál. 3:11) Pablo encuentra, implícitos en la promesa de que el hombre santo ("el justo") gozará del favor continuado de Dios ("vivir") mediante su confiada lealtad a Dios (que es el tema de Habacuc en el contexto), la afirmación más fundamental de que solo por la fe llega el hombre a ser considerado justo por Dios, y sólo entonces merecedor de la vida. El apóstol también recurre a Gén. 15:6 ("Abraham le creyó a Dios, y le fue reconocida la justificación", Vers. Inglesa Rev.) para probar el mismo argumento (véase Gál. 3:6; Rom 4:3 y sgts.).
Está claro que cuando Pablo parafrasea este versículo para indicar que la fe de Abraham fue merecedora de la justificación (Rom 4:5, 9, 22), todo lo que quiere dar a entender es que esa fe, esa confianza decidida y sincera en la promesa generosa de Dios (vss. 18 y sgts.), fue la ocasión y el medio de la justificación que le fue imputada. Aquí no se sugiere que la fe sea el móvil de la justificación. Pablo no habla en absoluto del fundamento de la justificación, solo del método para lograrla; su convicción es que ningún hijo de Adán se vuelve justo ante Dios a menos que sea por la justificación del último Adán, el segundo hombre representativo (Rom 5:12 - 19); y esta justificación se imputa a los hombres cuando creen.
Los teólogos del ala racionalista y moralizadora del Protestantismo, socinianos, arminianos, y algunos liberales modernos, entienden que Pablo enseña que Dios considera la fe de un hombre como justificación (ya sea porque cumple una supuesta ley nueva o porque, como simiente de toda virtud cristiana, contiene el germen y la potencialidad del cumplimiento eventual de la ley original de Dios, o bien simplemente porque es gusto soberano de Dios tratar la fe como justificación, aunque no lo sea; y que Dios perdona y acepta a los pecadores por su fe). En consecuencia, estos teólogos niegan la imputación de la justificación de Cristo a los creyentes en el sentido ya explicado, y rechazan el concepto testamentario de la obra mediadora de Cristo. Lo más que pueden decir es que la justificación de Cristo fue la causa indirecta de la aceptación de la fe del hombre como justificación, en cuanto creó una situación en la cual esta aceptación se hizo posible. (Los pensadores de la tradición sociniana, que piensan que tal situación existió siempre y que la obra de Cristo no tuvo ninguna referencia a Dios, no dirán ni siquiera eso). Teológicamente, el defecto fundamental de todas esas opiniones es que no hacen del acatamiento de la ley la base de la aceptación. Miran la justificación no como el acto judicial de ejecutar la ley, sino como el acto soberano de un Dios que está por encima de la ley y es libre de prescindir de ella o cambiarla a su discreción. La sugerencia es que Dios no está limitado por su propia ley: sus pronunciamientos preceptivos y penales no expresan exigencias inmutables y necesarias de su propia naturaleza, sino que por benevolencia puede relajarlas y enmendar sin dejar de ser lo que El es. Este, sin embargo, parece un concepto enteramente no escritural.
Los siglos XVI y XVII fueron el período clásico de la doctrina. El liberalismo difundió la noción de que la actitud de Dios respecto a todos los hombres es de paternal afecto, no condicionado por las exigencias de la ley penal, y de ahí el interés en la justificación de los pecadores por el divino Juez fue substituido por la idea del perdón y la rehabilitación del pródigo por su divino Padre. La validez de las categorías forenses para expresar la relación entre la salvación del hombre y Dios ha sido extensamente negada. Muchos pensadores neo ortodoxos parecen más seguros de que hay un sentido de culpabilidad en hombre, que de que haya una ley penal en Dios, y tienden a hacerse eco de esa negación alegando que las categorías legales obscurecen la calidad personal de dicha relación. Por consiguiente, la doctrina de Pablo de la justificación ha recibido poca atención fuera de los círculos evangélicos, aunque es evidente un nuevo énfasis en el trabajo léxico reciente, los nuevos autores luteranos y las Dogmáticas de Karl Barth.
J I Packer
Bibliografía
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la cruz; V Taylor, Perdón y reconciliación; Calvino, Institutos 3,11 - 18; J Owen,
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Teología Histórica, II; A Ritschl, Historia crítica de la Justificación; C Hodge, Teología
Sistemática, III; L Berkhof, Teología Sistemática; G Quell, T D N T, II; J A Ziesler, El
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Kung, La justificación; G B Stevens, La doctrina cristiana de la salvación; J W Drane,
Pablo, Libertino o Legalista?; E Kasemann, "La justificación de Dios en Pablo", en
Problemas del NT de hoy; G C Berkouwer, fe y justificación.
Puesto que la propiciación es perfecto y completa, Su resurrección fue la contraparte confirmatoria.. En 5:18 la "justificación de la vida" quiere decir "justificación que da vida" (cf. v. 21). El que Dios "justifique" al creyente pecador en virtud de la muerte de Cristo implica su regalo de la vida. Acerca de la distinción entre dikaiosis y dikaioma, vea más abajo. En el Sept., Lev. 24:22.
Significa (a) "ordenanza", Lucas 1:6; Rom. 1:32, Vers. rev., "ordenanza" es decir, lo que Dios ha declarado recto, refiriendo su decreto de la recompensa (KJV, "juicio", Vers. Rey Jacobo); Rom. 2:26, RV, "ordenanzas de la ley " (es decir, obligaciones de rectitud impuestas por la ley); así 8:4, "preceptos de la Ley", es decir, colectivamente, todo lo que ella exige como correcto; en Heb. 9:1, 10, mandatos relativos al tabernáculo ritual; (b) "sentencia de absolución", porque Dios absuelve a los hombres de su culpabilidad, con la condición (1) de su gracia en Cristo con su sacrificio expiatorio, y (2) la aceptación de Cristo por la fe, Rom 5;16; (c) "acción correcta", Rom 5:18, "(a través de un) acto recto", Vers. Rev., no el acto de "justificación" ni el carácter justo de Cristo (según lo sugerido por la Vers. Rey Jacobo: dikaioma no significa carácter, al contrario de dikaiosune, rectitud), sino la muerte de Cristo, como acto cumplido de acuerdo al carácter y consejo de Dios; esto es claro al ser la antítesis de "una infracción" en la afirmación que le precede.
Algunos entienden que aquí el término significa decreto de justificación, como en el v. 16; por cierto que se podría considerar que la muerte de Cristo cumple tal decreto, pero tal como continúa el argumento del apóstol, la palabra, como es a menudo el caso, pasa de un matiz de sentido a otro, y aquí no alude a un decreto sino a un acto; así es en Apoc. 15:4, Vers. Rev., "actos correctos" (Vers. Rey Jacobo, "juicios"), y 19:8, "actos justos (de los santos)" (V.R.J., "justificación"). Nota: Para dikaiosune, traducida siempre como "justificación".
De esta presentación negativa en Rom. 3, el apóstol procede a mostrar que, en concordancia con el carácter justo del propio Dios, y con vista a su manifestación, El es, a través de Cristo, como "una propiciación... por (en, "instrumental") Su sangre", 3:25, VR, "el Justificador del que tiene fe en Jesús" (v. 26), donde "justificación" es la absolución legal y formal de la culpabilidad por Dios como Juez, la declaración del pecador como justo, que cree en el Señor Jesucristo. En v. 24, "son justificados" está en tiempo presente continuo, indicando el constante proceso de "justificación" en la sucesión de los que creen y son "justificados".
En 5:1, "siendo justificados" está en tiempo o instante actual, indicando el momento exacto en el que cada persona, en ejercicio de la fe, es justificada. En 8:1, "justificación" se presenta como "no condenación". Que lo que está en vista aquí es la "justificación", es confirmado por los capítulos precedentes y por el versículo 34. En 3:26, la palabra traducida por "Justificador" es el gerundio del verbo, literalmente, "justificando", como también en 8:33 (donde se utiliza el artículo), "Dios que justifica" es, más literalmente, "Dios es (el que) justifica", con énfasis en la palabra "Dios". La "justificación" es sobre todo y gratuitamente por la fe, posterior y continentemente, por las obras.
En cuanto a la "justificación" por las obras, la llamada contradicción entre Santiago y el apóstol Pablo es solamente aparente: hay armonía en los diferentes enfoques del tema. Pablo tiene en mente la actitud de Abraham hacia Dios, su aceptación de la palabra de Dios, asunto conocido nada más que por Dios. La epístola a los Romanos se ocupa de los efectos de esta actitud inclinada a Dios, no del carácter o acciones de Abraham, sino del contraste entre la fe y la carencia de ella, a saber, la incredulidad, cf. Rom 11:20. Santiago (2:21-26) se ocupa del contraste entre la fe verdadera y la falsa, estéril y muerta, que no es fe en absoluto.
Nuevamente, los dos autores tienen ante sí diversas épocas en la vida de Abraham: Pablo, el acontecimiento registrado en Gén. 15, Santiago, el de Gén. 22. Compárense las palabras "creído" en Gén. 15:6 y "obedecido" en 22:18. Además, los dos autores emplean las palabras "fé" y "obras" en sentidos algo diversos. En Pablo la fe es aceptación de la palabra de Dios; en Santiago es aceptación de la veracidad de ciertas declaraciones sobre Dios, (v. 19), que pueden no afectar la conducta de uno. La fe, así como la entiende Pablo, da lugar a la aceptación por Dios, es decir, "justificación", y está destinada a manifestarse. Si no, dice Santiago"¿podrá salvar, esa fe?" (v. 14). Para Pablo las obras son obras muertas; para Santiago son obras de vida. Las obras de las que habla Pablo podrían ser independientes de la fe; aquellas a las que se refiere Santiago sólo pueden forjarse allí donde la fe es real, y atestiguarán esa realidad. En consecuencia, con la rectitud o "justificación" Pablo alude a una recta relación con Dios, y Santiago, a una conducta recta. Pablo atestigua que el malvado puede ser "justificado" por la fe; Santiago, que sólo el que obra bien es "justificado”.
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